Часть I.  Исторические типы философии

Глава 3. Средневековая философия

До недавнего времени средневековая философия изучалась в весьма урезанном виде: ее представляли зачастую как конгломерат эклектических и релятивистских идей. Дело в том, что господствующим мировоззрением средних веков было христианство, магистральными идеями, разрабатываемыми выдающимися мыслителями этого времени, оказывались идеи теологические, касавшиеся того, как понимать Бога, Троицу, творение и пр. Философия полагалась служанкой богословия, в чем философы Нового времени, а зачастую и современности, усматривали ее приниженный статус. Само понятие о том, что такое философия, калькировалось с понятием о ней в античности или в Новое время, и иным оно не мыслилось. Потому средневековое ее положение зачастую представлялось как пара- или псевдофилософия, внутри которой встречались отдельные свободные умы, перекраивавшие христианское мировоззрение в духе платонизма, аристотелизма, стоицизма. При таком подходе это означало: самостоятельного философствования в ту пору не существовало, оно являлось консервантом античных традиций при одном инструменте теоретизирования - формальной логике и при одном инструменте согласования всеобщего и единичного - символе.

Действительно - и в этом состоит ее исключительность - философия этого периода была тесно сопряжена с теологией проблематика же основывалась на бытийном отношении Бог - человек. Августин в трактате О граде Божием полагал философа, мудреца, богослова, пророка, учителя этики одной фигурой. Все остальные области, традиционно входившие в состав философии - онтология, гносеология, этика, эстетика - рассматривались под этим углом зрения. Как и теолог, философ строил свои системы, обращаясь к изначально Божественному смыслу бытия, отвечая на запросы религии и вопрошая заповеди веры. Однако при этом у философии были свои, отличные от религии, функции, связанные с основным ее свойством - сомнением (в истинности вероисповедных догматов) и со свойствами разума, призванного в конечном счете эти сомнения побеждать и причащаться высшей истине.

Периодизация философии

В отличие от истории средних веков, отсчет которой ведется, как правило, с IV в., истоки средневековой философии усматриваются в раннехристианском периоде. Средневековую философию условно можно разделить на следующие периоды: 1) введение в нее, которое представляет патристика (II-VI вв.); 2) анализ возможностей слова - важнейшая проблема, связанная с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (V11-X вв.); 3) схоластика (XI-XIV вв.). В каждом их этих периодов обычно различают рационалистическую и мистическую линии. Однако стоит подчеркнуть, что мысль рационалиста была направлена на постижение чуда Слова-Логоса (ибо иначе как чудом наделенность им мыслящего существа назвать нельзя), а мысль мистика обретает логическую форму. Обеим этим линиям свойственно то, что называлось схождением ума в сердце; это в свою очередь требовало новых способов бытования души: ими были умозрение, молитва, исповедь, наставление, как правило, облеченное в форму притчи. Именно потому, что философия составляла с мифологией, называвшейся вплоть до XII в. спекулятивной философией, единый идейный комплекс, она развивалась не только в светских школах (с XI в.), а затем в университетах (с Х111 в.), но прежде всего в монастырях, религиозных орденах, среди которых наиболее известными стали францисканцы (Александр Гэльский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам) и доминиканцы (Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский). Даже имена средневековых философов Я школ связаны с наиболее известными соборами и обителями (Гуго Сен-Викторский, Бернард и Теодорик Шартрские, Бернард Клервоский, Ансельм Кентерберийский).

Патристика подразделяется на раннюю, доникейскую (11-1V вв.) и посленикейскую (IV-VI вв.), греко-византийскую (Ориген, Григорий Нисский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин и др.) и латинскую (Августин, Боэций и др.). При этом греко-византийская философия отводит решающее место непосредственному созерцанию Бога в схватывающем интуитивном акте, то есть мистицизму, в то время как католическая мысль развивается внутри пересекающихся линий мистицизма и рационализма. Огромное значение в этот период играли споры с неоплатонизмом, гностицизмом и возникавшими внутри христианства ересями.

Философствование, выявляющее возможности слова, - это фактически все средневековое философствование, его можно выделить в отдельный период тоже весьма условно, поскольку это было философствованием внутри новых охватываемых христианством ареалов - территории будущей Западной Европы. Важнейшими представителями такого философствования являются папа Григорий Нисский, Исидор Севильский, Бэда Достопочтенный, магистры Каролингской Академии, прежде всего Алкуин. Особняком в этом ряду стоит великий философ Иоанн Скот Эриугена. Л

Период, связанный со схоластическим методом исследования, также можно подзделить надвое: ранний (X1-XI1 вв.) и поздний (XIII-XIVBB.). Представителями раннесхоластического периода являются Иоанн Росцелин, Ансельм Кентерберийский, Петр Абеляр, Бернард Клервоский и др. Представителями позднесхоластического периода - Раймонд Луллий, Фома Аквинский, Бонавентура, Сигер Брабантский, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, творцы экспериментальной философии Роберт Гроссетест и Роджер Бэкон и др. Позднесхоластический период является периодом влияния арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля; это привело к формированию идеи двух истин: разума и веры, что способствовало потере равновесия между разумом и верой.

Особенности средневековой философии

В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности об открытости истины, об откровении в Священном Писании. Идея откровения была разработана отцами церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости, как говорил Х. Ортега -и- Гассет, эта идея была совершенно новой. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог. Считалось, что мир сотворен Богом не ради человека, но ради Слова, второй Божественной ипостаси, воплощением которой на земле являлся Христос в единстве Божественной и человеческой природы. Потому дольний мир изначально мыслился встроенным в высшую реальность, соответственно встраивался в нее и человеческий разум, определенным способом причащавшийся этой реальности - в силу врожденности человека в истину. Причащенный разум - это определение средневекового разума; функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия: этот смысл и заключен в выражении философия - служанка богословия. Разум был мистически ориентирован, поскольку направлен на выявление сущности сотворившего мир Слова, а мистика рационально организована в силу того, что иначе как логически Логос и не мог быть представлен.

2. В силу этого основаниями средневековой философии были теоцентризм, провиденциализм, креационизм, традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям, которые возникали внутри ортодоксального богословствования. В условиях заданности истины основными философскими методами были герменевтический и дидактический, тесно связанные с логико-грамматическим и лингвистически-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответственно было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы существования этого общего, иначе называемой проблемой универсалий (от лат. universalia - всеобщее). С попытками решения проблемы универсалий связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хранителем античных традиций (с одной из главных идей - существования эйдосов, образов вещей до вещей), реализм считался единственно правильным подходом к познанию того, что такое бытие; появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм был сочетанием умеренного реализма с умеренным номинализмом.

Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В контексте теологически ориентированной культуры логика, бывшая вместе и инструментом философии и самой философией, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект - субъектные отношения. По существу такая логика непременно становилась теологикой.

3. Средневековое слово в зависимости от того, откуда и куда оно было направлено, претерпевало двойное преображение: воплощение (Божественного слова) и развоплощение (при направленности слова от человека к Богу). Слово было наивысшей реальностью именно в силу его существования в двух модусах. Мир мыслился существующим потому, что было сказано, что он существует. Сказание вело к существованию, но при этом любое сотворенное существо, оставаясь Причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, иной вещи средневековье не знало. Любая вещь в силу акта творения Богом - у верховным субъектом, была субъектной и соответственно личностной.

4. Идеи субъектности и личностности находятся в теснейшем отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация (воплощение) - не вселение Бога в тело. Явление богов в человеческом облике, известное у греков, не означало их становления человеком. Вселяясь в тело, боги полностью сохраняли сверхчеловеческую сущность. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Сыном человеческим, то есть предполагает внутренние таинственные богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице. Воплощение Слова, приобретение духом своей окончательной действительности означает, что логос освобождается от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта искупления привели к включению исторического в сферу европейской мысли; это придает совершенно особый статус средневековой философии как философии истории.

Идея воплощенности Слова означала, что зрение и слух становятся важнейшими органами чувств, видение же как умозрение - условием философствования.

5. Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу, следовательно, возникшая в античности логика, рассчитанная на выявление истинного и ложного суждения, перестает быть равноправной с логикой диспута. На человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания начинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражают в идеях самосознания, поступка, совести. как нравственного отношения к поступку, интенции осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, то есть самопознание понимается как богопознание, но совершаемое определенным образом: При таком самопознании мысленно расставляются основания мышления и основания веры. Потому исповедь есть не только процедура причащения Богу, но есть философствование, примером чему является Исповедь Аврелия Августина (354-430), где наиболее очевидна личная, вопросительная, осомневающая позиция философии относительно несомненности веры.

6. В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, в силу дарованной человеку способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли. Вопрос о свободе воли тесно связан с вопросом о Высшем благе, которым является Бог, зле, которое толкуется как нехватка блага, и предопределении (выразителем этой идеи являлись Августин, Иоанн Скот Эриугена и др. Идея предопределения, однако, не стала ортодоксальной идеей). Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором человека (Боэций, Абеляр, Бернард Клервоский, Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский и др.). Творец мира брал залог для испытания духа опытом мира в виде любви или ненависти, что было тесно связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание.

7. Богооткровенность истины в Священном писании предполагала необходимость его комментария, который есть речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения. В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно - двуосмысленно - направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Человеческий взор, направленный на Бога, совершенствуется в Его видении. Божественный, направленный на человека, высвечивает его смертность, конечность. Философствование осуществляется в момент чтения авторитетного текста или в момент его комментирования, то есть оно всегда в настоящем, где вечное прикасается к временному. Это не бесконечное совершенствование в умозрении, а моментальное реагирование на мысль, эту мысль одновременно продолжающее и останавливающее, познающее и обнаруживающее полное незнание Философия через комментарий обнаруживала в себе теологическую сущность, понимая удвоение сущего как общего для мира людей и как Божественного всеобщего, отчего проблема универсалий была средоточием средневековой философии.

Виды философии

Ко времени Боэция (ок 480-524/526) философия рассматривалась как одно из искусств, подразделяясь на три вида спекулятивную, практическую (или моральную) и рациональную (или логику). Спекулятивная философия разрабатывала собственно теологические проблемы В практическую философию входили уже не этика, политика и экономика, как это было у Аристотеля, а только и исключительно этика, благостью, любовно/ненавистным отношением к Богу определявшая правдоподобности суждений. Третья составляющая философии - рациональная, или логика, заместила аристотелеву риторику и поэтику. Все три вида философии находились между собой в тесном сопряжении

Спекулятивная философия, или теология.

Впервые термин теология применительно к философским спекуляциям употребил Аристотель Его деление умозрительной философии на математику, физику и теологию сохранялось весь период раннего и развитого средневековья - вплоть до XII в Теология считалась первой философией, которая исследует, как говорил Аристотель, самостоятельно существующее и неподвижное, являясь источником и целью бытия Однако в средние века термин теология прочно входит в быт лишь с первой половины XIII в., когда в Париже был открыт теологический факультет.

Можно выделить три этапа становления средневековой спекулятивной философии. первый имеет начало в ранней патристике и длится до Х в , второй охватывает Х1-Х11 вв., третий - X111-X1V вв.

С момента, когда раннехристианская церковь в борьбе с язычеством и ересями осознала эпоху апостольских мужей как завершенную, были созданы предпосылки для канонизации текстов Библии и создания к ним исторического (буквального), аллегорического, мистического, символического и тропологического (теория иносказаний) комментариев Все рациональные способы суждения, душевные порывы, аскетическое воспитание были обращены к изначальному смыслу бытия, отвечая на вопросы религии Поскольку, как полагалось, истина была открыта, то земной мир считался ее свидетельством, а человек в триединстве души, плоти и духа врожденным в нее и причащенным ей Когда Тертуллиан хотел выразить новое мировоззрение, то есть философствующее богословие, он называл его христианством или христианским основанием, объясняя смысл такого именования тем, что философы только стремятся к истине, христиане же владеют ею. Такие представления обусловили двуосмысленную природу первой философии, она, с одной стороны, опирается на сверхразумное откровение Бога (им-то и владеет христианин), а с другой, на рациональный анализ откровения с помощью выработанных собственно христианством мыслительных приемов, преобразивших систему античных категорий, в которой Традиционно воспитывался богословствующий философ Разум находился в - прочном родстве с верой Можно даже сказать, что христианское средневековье открыло способность разума быть верующим Как полагал Тертуллиан, интуитивное, дологическое знание Бога дано душе Пытаясь отрефлектировать это .Дологическое, разум расчищает к нему путь до тех пор, пока не натыкается на НЕЧТО предельное, о чем уже ничего нельзя сказать, на что можно только указать: вот оно, и оно есть. Поскольку Бог как первая реальность обнаруживает себя именно таким образом, в Него можно лишь уверовать, уверовав одновременно и в то, что этот предел положен Богом, не желавшим, чтобы ты верил во что-то иное, кроме установленного Им, а потому не желающим, чтобы ты еще что-то искал На вопрос, что вначале - Афины или Иерусалим, - поставленный Тертуллианом и повторявшийся впоследствии в христианстве Петром Дамиани, Бернардом Клервоским, сам Тертуллиан дает ответ в пользу второго по следующим основаниям. В правильность поисков Бога необходимо верить, если акт веры, нет и правильности, то есть правила Нашел ты тогда, когда поверил, ведь ты не поверил бы, если бы не нашел, равно как ты не стал бы искать, если бы не надеялся найти Значит, для того ты ищешь, чтобы найти, и для того находишь, чтобы поверить Вера есть предел или свертывание разума в душе Познание, начавшись в душе, в пределе вновь возвращается в эту же душу, или в простоту сердца, укрепив его, - мысль, совершенно чуждая античной философии, а по Тертуллиану, доказывающая, почему рациональные Афины всегда юле духовного Иерусалима В средневековье полагалось, что Бог - обладатель полноты истины, знания, блага; любое самое правильное человеческое умозаключение относительно Него считалось правдоподобным Потому верифицирующая процедура теории как спекулятивной философии 1) всегда обращена в прошлое, поскольку оно совершенно, неизменно и подтверждено свидетельствами, 2) оформлена как ссылка на текст Откровения.

Доникейский и посленикейский периоды проходят в спорах, в которых определяются ортодоксальные (Афанасий Великий, каппадокийцы) и еретические позиции (арианская, сабеллианская, монтанистская), в спорах о предопределении (Аврелий Августин, Северин Боэций). На их основании в 1V-VI1 вв. сложилась развитая система догматики. Работа над догматами, связанная с задачей встраивания земного мира в горний, с попытками определить соотношение между миром умозрительных сущностей и эмпирическим миром в основном была завершена на седьмом вселенском соборе 787 г. Первым систематизатором недогматизированного христианского знания явился в III в. Ориген; в VIII в. Иоанн Дамаскин выразил в Изложении православной веры сложившееся к тому времени предание на языке уже логически выраженных догматов. И для восточной (православной), и для западной (католической) мысли весьма существенна теологическая позиция Псевдо-Дионисия Ареопагита (VI в..). Основная мысль его Таинственного богословия - странность Бога миру, предполагающая парадоксальные высказывания о Нем. Он - Мышление и Жизнь, безымянен и достоин любого имени, даже такого, которое передает представление о Боге через телесность. Последнее, по Псевдо-Дионисию, есть одна из важнейших возможностей богопознания, в котором участвуют все человеческие способности - чувственно-эмоциональные, рациональные, духовно-мистические, сливающиеся в единый онто-гносеологический акт. Важнейшими ступенями к богопознанию являются покаяние, сопровождающееся молитвой, исповедь, приятие искупления. Молитва - свидетельство напряженного стремления к таинственным созерцаниям при отрешенности от всего видимого. Такое погружение в Бога, осуществляемое с помощью специальной подготовки души, Псевдо-Дионисий называет очищением. После него при полном бездействии познавательных энергий возможно соединение человека с Богом.

В XI в. первая философия занята не сотворением догм, но их объяснением (Ансельм Кентерберийский). Осуществлению тончайшего комментария богословских текстов способствовали многочисленные переводы еврейских и исламских теологов, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина. Во время крестовых походов и испанской реконкисты иудей ибн Гебироль (Авицеброн) и мусульманин аль-Газали (Альгецель) служили школьными авторитетами. Создавались многочисленные диалоги между философами, иудеями и христианами (Петр Абеляр, Гильом из Шампо). Тексты европейских теологов в свою очередь переводились на иврит.

Ко времени возникновения схоластики относится начало дисциплинарного разделения теологии и философии. С этого момента богословские трактаты стали называться теологиями (Петр Абеляр, Гильберт Порретанский). Если они еще, как правило, имеют трехчастную структуру (первая часть посвящена определению веры, вторая - милосердию, или любви, третья - таинствам то, начиная с Абеляра (1079-1142), такая структура разрушается, полностью подчиняясь авторским задачам богопознания. Абеляр впервые выделяет теологию как полную теоретическую дисциплину, обладающую процедурами верификации, которые не

предполагают деятельности, способной подтвердить или опровергнуть их результаты. Этика, или моральная философия, также вправе стать дисциплиной со своим особым предметом, предполагающим в отличие от теологии деятельность не человечества в целом, а лишь живущего поколения, которую верифицирует эта жизнь. На основании существовавшего с апостольских времен предположения об имеющим место быть некоем новом знании, хотя оно и не вмещается в человека (От Иоанна, 16, 12 - 13), Абеляр теоретически формулирует мысль 1) об исторической ограниченности человеческого знания и 2) о необходимости постоянного ввода в него знания нового, которое расценивалось бы не только как факт интуиции: оно должно быть выявлено в предмете, поставлено как проблема и переведено в ранг признанного знания с помощью верификации Священным Писанием и диалектических процедур. Спустя полтора столетия Фоме Аквинскому создание нового знания уже вменяется в заслугу Абеляра спекулятивная философия, во-первых, обнаруживает себя как диалектическая теология, во-вторых, несет в себе зародыш будущей научной дисцилинарности, разрабатывая стандарты когнитивной точности и строгости: теология у Абеляра называется и ars (искусство), и disciplina (дисциплина), и scientia (наука).

Диалектическая теология подверглась нападкам со стороны мистической теологии (Бернард Клервоскии), которая первично основывалась на данностях внутреннего опыта, а не на логических аргументах. Реакция на создание диалектической (рациональной) теологии спровоцировала процессы над Абеляром и его осуждение как еретика на Сансском соборе 1140 г.

Тем не менее результаты обсуждения предмета теологии не замедлили сказаться фи создании новых познавательных схем. Гуго Сен-Викторский четко выявляет двухуровневую структуру теологии, разделив ее на мирскую теологию (theologia lundana) и божественную теологию (theologia divina). Первая исследовала сущность Бога, впоследствии она была названа естественной теологией (theolgia Bturahs); вторая, считавшаяся высшей, исследовала Бога, воплощенного в Логосе и церковных таинствах - в будущем она стала именоваться теологией откровения (theologia revelata). Членение единой теологии надвое становится устойчивым. Это означает, что самому понятию естества, или природы придается усидчивый характер, чего не было в античности, понимавшей под природой мир сдающихся и преходящих вещей или указание на генезис вещи. В развитом средневековье природа сакрализуется как время и пространство. Именно в XII в. аз Книги природы, появившийся значительно ранее, с одной стороны, становится поэтическим штампом, с другой - употребляется в отличие от Книги Библии (Алэн Лилльский, Раймунд Себундский). Подобного рода разделение вело к далеко идущим последствиям: поскольку у обеих Книг был один и тот же автор - or, природа начинает осознаваться как священный текст равного достоинства библейским. Но если Библия адресована человеку, живущему не только в расчета разум, но и на чудо, то сотворенная без посредников природа в последнем не издается. Можно потому сказать, что, сравнительно с Тертуллианом, полагавшей наилучшей частью Божественного творения человека как рукотворного Бога, в XII в. имеет место начало интеллектуальной переориентации. И хотя по-прежнему считается, что мир сотворен ради Бога, потому внимание должно быть направлено на мир иной, на идею спасения, все же очевидно стремление познать и понять плоть мира как самоценность. И уже Фома Аквинский (1225/26-1274) полагает, что мир создан ради человека

Третий этап развития теологии по времени совпал с освоением аристотелевых Физики и Метафизики (в которых рассматриваются проблемы перводвигателя и сущности) и арабской философии. Анализ Аристотеля, Авиценны и Аверроэса привел к появлению доктрины двух истин (Сигер Брабантский, Боэций Дакский), согласно которой истины разума не соответствуют истинам веры. Это окончательно разделило теологию и философию, ибо, по представлениям парижских аверроистов 1) вера не требует доказательств, 2) философу же бездоказательность не пристала, его суждения основываются только на разуме, доводы которого суть не вера, а наука Опираясь на упомянутые трактаты Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира и Бога, невозможность божественного вмешательства в дела мира. Эти идеи в значительной степени способствовали развитию научного познания (Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон), основанного на аргументации и эксперименте. Все эти изменения, хотя и имели в качестве конечной цели богопознание, способствовали появлению наряду с онтологическими отдельных гносеологических проблем.

Это особенно наглядно на примере теологических идей признанного борца с аверроистами Фомы Аквинского, который, утверждая автономию философии, пытался все же соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на регионально постижимые (Бот существует. Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые - только теологии. Но главное в теологии Фомы - признание земной изменчивости, движения в качестве существенной неустранимой детали универсума. Космическая функция движения у него не деструктивный элемент, вносящий разлад в стройный космический замысел, а необходимый инструмент для достижения соответствия между изменчивостью и вечностью, правдоподобием и истиной, разумом и верой.

Начиная с Фомы Аквинского, четко ощущается двойственность теологии попытка понять Божественную тайну парадоксально сталкивает требования холодного, считающего рассудка с личностными непосредственными чувствами верующего. Эта же двойственность обнаруживается и в представлениях о том, кто может считаться теологическим авторитетом: человек, достигший личной святости, ведущий неизреченную беседу с Богом, или человек профессионально и интеллектуально сведущий. Как правило, в силу особенностей средневекового разума оба этих качества совмещались, но с появлением идеи двойственности истины такой идеал теолога был поколеблен. У Фомы Аквинского перегородка, отделяющая Божественный мир творения от человеческого мира постижения, достаточно плотна, хотя он употребляет относительно интеллектуального первоисточника истинности вещей безличные обороты, что позволяет этот интеллект истолковывать и как человеческий. Но уже Уильям Оккам (ок 1281-10 1V.1348/48) перегородку между Божественной и человеческой творческой деятельностью если и не устраняет, то делает проницаемой Эта проницаемость дает человеку возможность действовать и в ином мире, и в божественном творческом мире, создавая возможности для будущей науки

В последующую эпоху Реформации идея теологии как умозрительной дисциплины была отвергнута Ее предметом стали исключительно личностные отношения Бога и человека

Практическая, или моральная философия

Доникейская патристика прежде всего была занята формированием этических начал (Послания Климента Римского, анонимное Учение двенадцати Апостолов, или Дидахе, Пастырь Ерма), которые направляли человека к постижению Высшего блага (им полагался Бог), наставляли его на путь спасения, это было главной жизненной задачей средневекового человека, и определяли способы причащения праведности (крещение, евхаристия, молитва)

Вся патристика основывалась на таком представлении об этике. Более того, понимание Бога как Высшего блага, которому причастны по мере добродетелей и ∙роков все люди и следование которому ведет к презрению к смерти, служит у тетина этическим доказательством бытия Бога Если это не так, то Бога нет, и если есть, но он не печется о людях, то и добродетель, и порок - ничто

II- III вв знаменуются острыми теолого-философскими спорами о троичности Бога и Божественной и человеческой природах Христа, спорами, опутавшими все последующее средневековье Огромную роль приобретает осмысление каждой из Божественных ипостасей в их отношении к миру, что теснейшим образом связано с этикой В этом отношении особый интерес приобретают воззрения Оригена (ок. 185-253/254), который связывал этику непосредственно с особенностями воздействий на человека разных ипостасей Троицы. Существа, как он полагал, получают свое бытие от Бога Отца, разум от Бога Сына, а святость от Духа Святого. Совокупное воздействие не дает возможности вразумленным существам полностью разрушить свое нравственное состояние, но дает возможность возвратиться на прежние ступени. Действие Бога Отца и Бога Сына распространяется на весь тварный мир, как живой, так и неживой, как на праведников, так и на грешников. Потому все разумные существа причастны Слову, то есть разуму, получая от Бога способность к знанию и разумению Врожденный в них разум способствует различию добра и зла Поэтому злодеяние всегда осознанно, делая человека повинным в грехе Основание для такого рассуждения дает ему истолкование действий третьей Ипостаси Троицы - Бога Святого Духа Действия Бога Святого Духа распространяются только на живой мир, притом только на тех, кто живет в добродетели, что означает это Лицо Троицы принимает участие только в святых Живущий в добродетели человек - осознанно поступающий человек. Поскольку всякий человек причастен разуму, то, поступая неразумно, он как бы впадает в безумие и заслуживает прощения на основании неведения (эта идея впоследствии проявилась у Бернарда Клервоского) Осознанно же совершающим злодеяние является тот, кто обратился вспять, заслужив предварительно участия в нем Святого Духа, такой человек прощения не заслуживает. Таким образом, нравственное состояние оказывается сопряженным с личностным.

Рассуждая о природе твари, Ориген живописует мистическую лестницу нисхождений: ангелы, начальства, троны, господства и пр., что позволяет назвать его учение интеллектуально-мистическим. Рассматривая каждое из находящихся на этой лестнице существ, Ориген делает следующее умозаключение: если все эти власти и господства получают свое достоинство по природе или необходимо, то подобно им, по природе необходимости получают недостоинство низшие твари В таком случае можно было полагать, что зло появилось не после сотворения их сущности, а являлось самой этой сущностью, что невозможно в силу благости Творца Поэтому разумные существа возносятся ввысь не по природе, а по заслугам, которые они приобрели вследствие свободы. Понятия заслуги и свободы воли становятся при этом не только важнейшими понятиями средневековой этики, но и предметом непрестанного обсуждения. Так, например, встал вопрос, поскольку даже вследствие кары никто не лишал людей свободной воли, могут ли получившие возмездие когда-либо вновь вернуться к добру? Ориген дает положительный, хотя и не ортодоксальный ответ на этот вопрос. Мир, в том числе небесный, находится в постоянном изменении, это свидетельствует, что он не подвержен гибели. Смена образа не означает совершенного уничтожения материальной субстанции, в противном случае, полагает Ориген, совершенно непонятно бестелесное небесное существование чинов, поскольку нематериальное существование свойственно только Троице Потому на протяжении многих невидимых веков каждое разумное существо может постепенно переходить из одного чина в другой, то есть возвратиться к изначальному состоянию

Ориген строит своего рода терапевтическую концепцию: души, даже падая вновь и вновь, способны к исправлению по природе блага, что со временем превратится в привычку, и они вновь повернутся к Богу В таком случае предполагается три возможности конца мира: 1) обретение бестелесной жизни после того, как все покорятся Христу, 2) соединившись с Богом, все разумные существа составят один дух, а телесная субстанция превратится в эфир; 3) мир окончится, хотя небо и земля сохранятся как небо и земля совершеннейших душ после их наказания и исправления. Неортодоксальная этическая концепция Оригена, признанного спустя два века после смерти еретиком, тем не менее обсуждалась на протяжении Средневековья (ее сторонником был Иоанн Скот Эриугена) наряду с ортодоксальной, что создавало внутреннее напряжение этого периода. В посленикейской патристике особое значение для этики приобретает осознание греха и вины в идее покаяния и исповеди, что теснейшим образом связано с именем Аврелия Августина. По Августину, каждый поступок христианина в предвосхищении исповедального акта оказывается в глубине нравственного сознания неотвратимо детерминированным не только прошлым, но и будущим - уже существующим в вечности возмездием: карой или блаженством. Одновременно этот поступок совершенно свободен, поскольку в нем жизнь завершается мысленно, провидчески; жизнь еще впереди, и поступая сейчас, человек сам определяет и свое будущее, и свою вечность. Августин выдвинул концепцию воли как начала греха. Грех состоит в желании сохранить или продолжить делать то, что запрещает справедливость и от чего человек волен воздержаться | Порочность плоти сама по себе не есть ни добро, ни зло, греховной она становится при совпадении желания и склонности совершить проступок Обсуждение этой концепции стало общим местом всего средневековья.

Ее первым серьезным оппонентом стал Северин Боэций, который дал иное | теоретическое осмысление идеи поступка, не связанное с идеей предопределения. Утешение философией, последнее произведение философа, написанное перед казнью, представляет жанр утешения, начатый Цицероном, а также плач (жалобу, существенные жанры для всего средневековья; по структуре - оно тоже с исповедью, поскольку включает в себя непременные ее составляющие собственно исповедь, молитву, покаяние и свободное приятие возмездия

Поступок у Боэция или, как он его называет, результат действия, базируется на сопряжении двух идей: Провидения, которое есть образ многообразия сущего в Божественном уме, и судьбы, которая возникает от сопряжения этого разума с изменчивыми вещами Судьба понимается как воплощение провиденциального порядка во времени и пространстве Образом такого порядка у Бога является множество колес, вращающихся вокруг одной и той же оси чем же колесо коси, тем меньше превратностей судьбы, чем дальше, тем больше превратностей. Смысл Провидения состоит не в том, чтобы сообщать вещам необходимость, а в том, чтобы быть знаком необходимости их осуществления в грядущем. Сущность так понятого знака - обозначать многовариантные состоя -я, вытекающие из свободы воли или по воле случая, который является стечением противоречивых обстоятельств Уже тем самым Боэции ставит проблему возможности перерешения предрешенного, что и составляет основание для важнейших христианских состояний надежды и молитвы. Лишь совершенный поступок выявляет необходимость и образует разрыв между возможным и действительным, за что и следует Божественное и мирское воздаяния в виде кары или благодати, которые нужно принимать со смирением человек в силу несовершенства разума, не могущего предвидеть случайных обстоятельств, способен совлечься с правильного пути.

До XI в. этические проблемы обсуждались, как правило, в рамках богословствования в широком смысле слова. В монастырях они исследовались применительно к жизни, отрешенной от мира, с ее отвращением к греху, пренебрежением к земным ценностям, повиновением канонам. Понятия добродетели, греха, порока, поступка скорее осознавались как значимые, но не определялись С конца XI в с возникновением мощного светского интеллектуального запроса о нравственной ориентированности в мире одним из центральных пунктов схоластической мысли стало именно определение этих понятии в их отношении к правовому обеспечению, что породило проблему соотношения двух форм права: естественного и позитивного. Естественное право определяло понятия греха добродетели применительно к Высшему благу, позитивное - в праву общему, человеческому, принципы которого были разработаны еще в античной философии, проблема же того, как возможно достижение блага собственным усилием или предначертанностью закона заставила обратиться к иудейской религии. Будучи к тому же временем появления схоластики, XII век стал временем, когда этика как дисциплина выделяется из теологии (созерцательной философии), куда она входила с первых веков христианства.

При обсуждении этических проблем в XII в. выявились оппонирующие стороны: Петр Абеляр и Бернард Клервоский.

Позиция Абеляра состояла в признании интенции, осознанного умысла поступка, в отрицании воли как инициатора поступка (воля, обузданная добродетелью воздержания, перестает быть основанием для греха), в переносе внимания с поступка на оценку состояния души, которое позволяет выявить при внешне одинаковых поступках различные намерения (двое вешают некоего преступника. Один движим ревностью к справедливости, а другой - застарелой вражеской ненавистью, и хотя совершают одно и то же деяние... из-за разницы в намерении одно и то же делается разно: одно - со злом, другое с добром).

Следствием такого отношения к греху было следующее: поскольку грех определялся через интенцию и искупался благодаря осознанному раскаянию и покаянию, что происходило благодаря внутреннему вопрошанию души, то 1) грешнику не нужен посредник (священник) в общении с Богом; 2) грешниками не являются люди, совершившие грех по неведению или в силу неприятия евангельской проповеди (например, палачи Христа); 3) человек наследует не первородный грех, а наказание за этот грех.

Бернард Клервоский (1091-1153) попытался проанализировать и участие воли в инициации греха, и сущность первородного греха, и проблему посредничества между Богом и человеком. В трактате О свободе воли Бернард объясняет идею посредничества необходимостью совета другого. Сила собеседующего слова в его суждении оказывается важнейшим условием в содействии благому решению. Поскольку идея речи в концепции Абеляра играла ведущую роль, то Бернард в данном случае использовал против него его же оружие. Брат Бернард был согласен с братом Петром в том, что только добровольное согласие на совершение поступка создает возможность спасения для человека, чем человек отличается от животного. Такое согласие Бернард и называет волей. Согласие воли на поступок есть свобода воли. Согласие, воля и свобода воли суть тождество. Следствием так понятой воли является признание невиновности человека, совершившего поступок через принуждение. Это явно противоречит позиции Абеляра, полагавшего, что даже невольный убийца отягощен грехом убийств. Непременным свойством воли является также ее разумность, которая повелевает чувствами и влечением (Абеляр подразделял волю надвое, одна из них определялась как чисто физическая склонность). Воля в ее трояком определении (как свободной, разумно определенной и согласной с действием благодати по спасению) называется свободой выбора. Свобода выбора, по Бернарду, есть свобода от необходимости. Антиномия свободы и необходимости рассматривается Бернардом в связи с вопросом об ответственности человека за его поступки. Вопрос, который поставил Абеляр в Этике, где ответственность за интенцию поступка возлагалась на человека, рассматривается Бернардом с совершенно другой позиции - с позиции свободы выбора. Свободный выбор означает, что Бог может даровать спасение, а свободный выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасение до тех пор, пока пребывает с нею в согласии. выбор человека его принять, ибо он содействует благодати, совершающей спасение до тех пор, пока пребывает с нею в согласии.

Поскольку выбор определяется разумом, то выбор сопровождается судом над собой, вызванным необходимостью понять, что делать- то или это? Потому свободный выбор сопровождает суждение. Однако в то время как свобода выбора всеобща для разумных людей, свобода суждения почти полностью исчезла из их среды, поскольку человек по сотворении не обладал ни совершенной мудростью, ни совершенной мощью, что к тому же было ослаблено первородным грехом. В силу предположения об ослабленности свободы суждения для Бернарда очевидно, что человек из страха наказания и смерти иногда принуждается к отречению , от веры словом. Языком, а не волей человек принуждается сказать то, чего не хочет, а не захотеть иного, чем хотел. Принудительно человек может лишиться свободы суждения, но не свободы выбора, в котором запечатлен образ Бога.

Размышления о лишенности свободы суждения как раз и способствуют решению вопроса о том, что подлежит возмездию: греховный поступок или его интенция. В аду, пишет Бернард, нет никакой мудрости. Но именно там наказываются грешники, которые, испытывая муки, наверняка раскаиваются в совершенных грехах. Но наказывается греховный поступок, а не греховное желание, хотя совершенно очевидно, что ввергнутый в муки не находит удовольствия в повторении акта греха. Здесь очевиден спор с Абеляром, для которого грех - это осознанный умысел. Возражая ему, Бернард полагает, что умысел ничего не меняет в поступке, ибо воля, которая, по определению, есть свобода, и поступок совершает свободно. Если же поступок совершается несвободно, тогда свершенное не было волей, следовательно, и умыслом, следовательно, и поступком. Настаивая на определении интенционности поступка и полагая, что интенцию судит Бог (естественное право), а совершенный поступок - человек (с помощью позитивного права), Абеляр, по мысли Бернарда, не столько двуосмыслил поступок, сколько отделил один поступок (им является умысел) от другого (деяния). Бернард при этом пояснил: если Бог - свидетель, то Он свидетельствует во всем, в том числе в мирском суде, и в суждении, следовательно, и Его рукою карается грешник в мирском суде.

Тем не менее мысль об интенции поступка пролагала себе путь в средневековье Особенно это оказывалось насущным с XIII в. с появлением идеи двух истин: разума и веры (Сигер Брабантский, Боэций Дакский), когда стала очевидной невозможность судить поступок по одному основанию. Дунс Скотт (1265/ 66-1308), а вслед за ним и Уильям Оккам с разных позиций (первый был концептуалистом, второй - номиналистом) понимают интенцию как внутренний принцип вещи. В человеческом сознании они выделяют две интенции: первичную и вторичную. Первичная интенция Дунса Скотта направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, исполняющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных - чувственных и интеллектуальных - основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом.

Рациональная философия, или логика

В сферу рациональной философии входил прежде всего анализ проблем, связанных с понятиями ничто, начало, сущее, субстанция, персона, или личность, а также анализ категорий, их сопряженность друг с другом, возможности внепонятийного мышления. Последнее теснейшим образом связано с идеей речи, выраженной тропами (иносказаниями). В период доникейской патристики формируется мысль о возникновении мира из ничего, подчеркивается важное значение для христианства не только духа, но и плоти, обсуждаются тринитарные проблемы (определение и место Лиц в Троице), следствием чего явились: 1) проблема Filioque, связанная с пониманием происхождения третьего Лица Троицы - Св.Духа, что явилось причиной размежевания православия и католичества (первое признает происхождение Св.Духа только от Бога Отца, второе - и от Сына, что есть Filioque); 2) трудности истолкования смысла терминов ипостась 3) и сущность, которые в Категориях Аристотеля означали соответственно первую и вторую сущность, в Метафизике же этими терминами - наоборот - означались вторая и первая сущность. Эти споры фактически не прекращались весь последующий период посленикейской патристики.

Василий Великий (330-379) попытался обосновать и онтологическое единство Троицы, то есть единство по сущности, и Ее же онтологическое различие, то есть различие ипостасное. Различение Лиц не должно было носить характер логических предикатов. Для обозначения такого рода предикатов, не обладающих самостоятельным бытием, употреблялся термин личина. К тому времени на Западе стала складываться традиция переводить просопон как персона, а ипостась как субстанция. Василий для объяснения этого феномена особенного всеобщего обратился к понятиям рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков. Видовое имя человек обладает всеобщим значением и общей природой, поскольку обозначает любого человека, не определяя этим словом, однако, конкретного человека, Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Однако смысл общности обозначаемого, которая заключает в себе все объединенное этим именем, содержит внутри себя необходимость разделения на конкретных людей, благодаря чему мы узнаем не человека вообще, а Петра, Андрея, Иоанна или Иакова. Конкретными именами подчеркивается не общность, а своеобразие вещи, основанное на признаках сущности. Эти признаки, коренясь в единой сущности, позволяют одно, принадлежащее этой сущности, отличить от другого, ей же принадлежащего.

Имя человек выражает некую расплывчатую мысль, подлежащая же вещь (Павел), или, как впоследствии это переведут на Западе - субъект-вещь, или субъект-субстанция, этим именем не обозначается. Ипостась, таким образом, по Василию Великому, - это не неопределенное обозначение общей сущности; но и общее, и неопределенное, представленное через очевидные отличительные признаки, или свойства. Именно так представляется единство Троицы по сущности и различие по Ипостасям. Чисто логические аристотелевы категории первосущности, сущности, или ипостаси, обретают в таком рассуждении значение Божественной сущности и Лица. Сущность (в латинской традиции субстанция, эссенция) и ипостась (в латинской традиции - персона .выражают важнейшие для христианской мысли представления: 1) о взаимоотношении разных личностных свойств внутри одной сущности и 2) о том, что Личностные свойства лежат в основании самой сущности, что и позволило впоследствии Аврелию Августину в Исповеди сопрячь воедино субстанцию с субъектом. Такого рода сопровождение позволило субъекту рассуждать не столько о субстанции, сколько в/внутри нее, что обеспечивало самопознание, обращение "стокам собственной души, то есть к началу, к границе ее творения, где вопрошающий непременно лицом к лицу стоит со своим Творцом.

Тонкое разведение почти тождественных по значению слов способствовало к тому же преобразованию строго философских категорий в философско-теологические смыслы.

Без учета споров о сущности и ипостаси невозможно понять и Комментарии к Порфирию Боэция, принадлежащие началу VI в. И в зарубежной, и в отечественной литературе подчас высказываются сомнения в строгой христианской принадлежности философа на том основании, что в его книге Утешение философией почти нет ссылок на Священное писание, зато в логических работах прослеживается строгость античного ума. Но если посмотреть на совокупность трактатов Боэция и на их проблематику (рядом с Комментариями к Порфирию обнаружатся теологические трактаты Каким образом Троица есть единый Бог а не три божества, Могут ли Отец, Сын и Святой Дух сказываться о божестве субстанциально, Против Евтихия и Нестория, где рассматривается проблема личности, и др.), то такой вопрос окажется сомнительной строгости: во всех трактатах ставятся все те же тринитарные и христологаческие проблемы что разрабатывались до- и посленикейской патристикой, и Боэция, специально и подробно, чисто философски обсуждая в Комментариях к Пopфирию смысл родовой сущности и связанных с нею отличительных, собственных и привходящих признаков, непосредственно включается в суть споров в отличие от Василия Великого для него при определении взаимоотношений внутри вещи являются важными не только отношения сущности и отличительного признака по отношения сущности и всех признаков вещи, образующих сложную систему причащения друг другу; для него существенным оказывается характер сказывания вещи о себе самой через совокупность признаков. При этом наиважнейшей оказывается именно категория сказывания и связанная с нею аристотелева категория отношения. Сказывание-отношение и есть то, что способно связать мир воедино, и то, что способно, сохраняя единство, размножить общность на Лица, или Персоны. Основное свойство персоны - звучание. Без ого свойства нельзя, по Боэцию, понять ни ее связи с Богом, который Сам есть Слово и который творил мир по Слову, ни ее необходимости в сотворенном.

Почти одновременно с Боэцием, который начал логическую линию тео - философии получила решительный толчок линия мистическая, связанная, как уже сказано, с именем Дионисия (или Псевдо-Дионисия) Ареопагита и его трактатами О божественных именах и О таинственном богословии (533 г.) странность Бога миру предполагает парадоксальное мышление о том, кто безымянен и достоин любого имени. Имена могут означать общее, частное или означать видения, согласно которым Богу придаются человеческие, то есть телесные черты. Последнее есть одна из возможностей Богопостижения, для чего необходимы разные свидетельства. Бесконечность наименований не имеет отношения к частичности, неполноте наименований. Напротив, и в этом логическая точность Дионисия, каждое имя выражает через себя Божественную полноту. Тем не менее сами имена могут быть обобщающими (Сверхблаго, Сверхбожественность, Сверхсущность) и разделяющими (Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой). Обобщающие имена присущи только единению, разделяющие - единению и обобщению вместе. Логическое следствие такого различения таково: поскольку Бог есть Троица, то справедливо суждение Бог - это Отец, Сын, Св.Дух вместе, но поскольку каждое имя обладает полнотой Божества, то не менее справедливы суждения Бог - это Отец, Бог - это Сын, Бог - это Св.Дух. По аристотелевой логике, эти суждения тождественны, по христианской - не тождественны, поскольку при единстве сущности ипостасные свойства Отца, Сына и Св.Духа не равны между собой. При фундаментальной смене логического угла зрения: с суждения (Аристотель) на абсолютное Божественное начало нарушаются выведенные Аристотелем законы мышления: тождества, противоречия, исключительного третьего. Предикаты упомянутых суждений суть не общее, не укорененный в единичное род, они суть свойства субъекта-подлежащего, Бога. Логика оказалась первым и непосредственным образом возведена в ранг теологики. Рациональное и мистическое сомкнулись в единый онто-гносеологический акт.

Второй этап средневековой философии - познание возможностей слова - связан с распространением христианства среди новых народов и началом его превращения в мировую религию. Потому огромный вес приобрела передача накопленного вероучения: прояснение идеи эсхатологии, значения чудес, возможностей души (Григорий Великий, Бэда Достопочтенный), укрепление аллегорического и аналогического способа мышления, что спровоцировало появление бесчисленных этимологии (Исидор Севильский), обучение метафорическому способу мышления (Алкуин). В это время разрабатывались жанры видений (Видение Веттина Хейтона), светских житий (Жизнь Карла Великого Эйнхарда), посланий, гимнов, стихотворных молитв. Мышление Иоанна Скота Эриугены (ок-810-после 877) обращено к поискам смыслов понимания, коренящихся в идее разделения сущностей, или природ. В трактате О разделении природы он различает четыре природы: 1) творящую и несотворенную; 2) творящую и сотворенную; 3) сотворенную и нетворящую; 4) нетворящую и несотворенную. Первая и четвертая природы - Бог начала и конца мира, непознаваемый Бог Отец. Вторая природа - природа ума, творящая вещный мир, третья - сам вещный мир, простая видимость. Замыкание круга творения в Боге происходит через посредство идей.

Третий период средневековой философии (его ранняя стадия) теснейшим образом связан с появлением среды городских интеллектуалов, что вызвало необходимость не только религиозного, но и светского образования. Это, в свою очередь, обусловило 1) начало распада единой дисциплинарной основы теологии и философии; 2) анализ проблемы универсалий как фундаментальной схоластической и диалектической проблемы, теснейшим образом связанной с формированием идеи речи; 3) рождение схоластики.

Часто полагается, что схоластика формировалась в течение V-X вв. Ее истоки принято искать в позднеантичной философии с ее установками на вычитывание ответов из авторитетного текста Платона, энциклопедического суммирования разнообразной проблематики, соединения мистических прозрений с рациональными суждениями. Теоретическими источниками схоластики обычно называют трактаты Аристотеля, посвященные разработке идеи слова и высказывания (Категории и Об истолковании), сочинения стоиков и неоплатоников (Порфирия, Прокла), а также до- и посленикейская патристика. В 1Х-Х вв. предшественниками схоластики называют Иоанна Дамаскина и Иоанна Скота Эриугену, поскольку они представили, по мнению сторонников такого взгляда (С.C. Аверинцев, В.В. Соколов), систематизацию и философское обоснование теологии. Более радикальные представители такой точки зрения (Г.Г. Майоров) том схоластики считают Боэция. Основания находят в его принадлежности латинской (катафатической) традиции и в принадлежности к аристотеливу. В таком случае понятие схоластики оказывается тождественным понятию философии и, как правило, энциклопедические статьи о схоластике представляют раскрытие философских проблем средневековья.

Однако, есть основания полагать, что схоластика началась с появления теологии как школьной (то есть схоластической) рациональной дисциплины, что теснейшим образом связано 1) с оформлением антитетического мышления, чему способствовал абеляров метод да и нет и 2) с отличением философии от теологии, когда философия не только осознает, но и оформляет себя как гика бытия, когда это бытие определено мыслью, сознательно и мучительно оторванной от вопросов веры, и как логике мысли, как эта мысль обосновывает внелогическим, но не сакрализованным началом.

Схоластический метод был полностью применен при анализе идеи универсалий, начиная с XI в.

На номиналистические идеи Иоанна Росцелина (ок.1050-ок.1122), которые известны только от его оппонентов (Ансельма из Аосты, ставшего епископом Кентерберийским, Петра Абеляра) и касались различения Божественных Персон (три Божественные ипостаси есть только слова; имя Бог есть имя субстанции, а не ипостаси, то есть оно изобретено для обозначения природы субстанции, а не Лица) ответили реалисты Ансельм Кентерберийский (1033-1109), Гильом Порретанский (ок.1070/80-4 сентября 1154), Гильом из Шампо (ок.1068-121) и концептуалист Петр Абеляр.

Ансельм Кентерберийский (его основные трактаты Прослогиум, Монологиум, Почему Бог вочеловечился?) и Гильберт Порретанский (Комментарии к небольшим теологическим трактатам Боэция, О шести принципах Аристотеля, Комментарии к Посланиям Павла и Книге псалмов, к трактатам Аристотеля Категории, Об истолковании, Топике, обеим Аналитикам и определяли универсалии через тождество субстанции: различные между собой по форме вещи сущностно имеют одну и ту же субстанцию. Если бы стало возможно эту форму отделить, то между вещами не было бы никакого различия. Потому природа универсалий принципиально онтологична. Гильом из Шампо в Сентенциях определял универсалии как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, хотя единичные вещи различаются между собой не только формами, но личностной сущностью, что делает субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия.

Петр Абеляр (в Диалектике, Логике для начинающих, Теологии) полагал, что универсальная вещь как вещь не может существовать, ибо это была бы противоречивая вещь: если такая вещь существует, то все единичное - фикции. В анализе проблемы универсалий он исходит из идеи высказывающей речи. Сотворенный по Слову мир словом же постигает себя. Личностное Слово Бога при воплощении образует столь же личностного субъекта речи. Такой субъект первичен полностью и непосредственно - в силу акта творения обладает всеми возможными формами бытия, то есть универсально обладает и Универсалиями Все значения, все смыслы такого субъекта, заложенные в нем, интенциональны друг другу. Такой универсальной интенцией внутри субъекта является звук, необходимо являющийся свойством субстанции в силу ее субъектности и персональности Звук - уже не Божественное слово и еще не человеческая речь, он в себе как бы схватывает, или конципирует все возможные произнесения, каждое их которых воплощается в речи, которая изначально, по общесредневековым представлениям, освящена Св.Духом, осуществляется в пространстве с энергией и интонацией, направлена на взаимопонимание субъектов - говорящего и слушающего, синтезирует в себе такие способности души как память воображение и суждение. Такую речь Абеляр назвал концептом.

Петр Абеляр и Бернард Клервоский представляли соответственно две познавательные линии: мистически-рациональную и рационально-мистическую. Бернард считался последовательным сторонником сосредоточенного в себе и равнодушного к миру мистического созерцания. Однако именно Абеляр - и это считалась принадлежностью мистики - был инициатором учения о непосредственном общении верующей души с Богом, перешедшем в представление о ненужности духовенства в качестве посредника между ними. На эти мистические суждения рационалиста Абеляра мистик Бернард отвечал вполне рационалистическими суждениями.

Момент разделения единого основания теологии и философии сыграл ту роль в истории философии, в результате которой возникла необходимость наряду с верификацией текстом Священного Писания, показывающего парадокс аналогий мышления ввести порядок доказательства, прежде всего доказательство бытия Бога (Ансельм Кентерберийский). И если Ансельм исходил в своем доказательстве из гипотетической логики, то полтора века спустя Фома Аквинский привлечет для доказательства могучий физико- теологический аппарат мысли (доказательства на основании 1) движения, 2) производящей причины возможности и необходимости, 4) степеней, которые обнаруживаются в вещах, 5) распорядка природы, который постигается интуитивно).

XIII-XIV - золотые века развития идеи речи, связанной с философией так называемых модистов (Мартин, Иоанн, Симон и Боэций Дакские, Роберт Килвордби).

С именами Боэция Дакского (вторая половина X1I1 в.) и Сигера Брабантского (ок. 1240-ок. 1281/84), которые были магистрами Сорбонны, связываются попытки разработки аверроистской идеи двух истин: разума и веры, окончательно разделившей теологию и философию, ибо, по представлениям парижских аверроистов 1) вера не требует доказательств, 2) философу же бездоказательность не пристала: его суждения основываются только на разуме, доводы разума суть не вера, а наука. Опираясь на Физику Аристотеля, аверроисты доказывали совечность мира Богу, невозможность Божественного вмешательства в дела мира, поскольку Он не может нарушить Им же установленные законы, в частности, иконы движения небесных тел. Ими была сформулирована идея (получившая в литературе название монопсихизма), отрицавшая сущностную реальность личной души, предполагавшая единую безличную интеллектуальную душу в мыслящих существах.

В значительной степени новые идеи, связанные с именем Аристотеля и основанные на его трактатах Физика и Метафизика, способствовали развитию так называемой экспериментальной философии (Роберт Гроссетест, Роджep Бэкон), определившей два пути познания: аргументацию и эксперимент.

Современником и оппонентом аверроистов был великий систематизатор схоластики Фома Аквинский, имевший намерение, с одной стороны, утвердить автономию философского разума, а с другой стороны, соотнести разум с верой. Догматы веры Фома разделил на рационально постижимые (Бог существует. Бог один и пр.) и непостижимые (творение мира, троичность Бога и пр.). Первые являются предметом как теологии, так и философии, вторые - только теологии. Позиция Фомы в разрешении проблемы универсалий была следующей: универсалии в качестве прообразов сущего существуют до вещей в мыслях Бога, как конкретно осуществленные - в вещах, как результат абстракции в мышлении - после вещей. Фома выстраивает своего рода иерархию понятий: понятия, образованные в человеческом рассудке, истинны в той мере, в какой - то соответствуют природным вещам, вещи истинны в той мере, в какой они соответствуют Божественным понятиям.

Начиная с Фомы Аквинского, радикально меняются философские ориентации. Если раньше полагалось, что интеллектуально-сердечное внимание человека вынесено за пределы человеческого в устремленности к Богу, поскольку полагалось, что мир создан Богом через Сына и ради Сына, то отныне полагается, что Творец создал мир ради славы человека, чтобы беседовать со своим творением, ибо Слово нуждается в ответном слове, которое требует всего человека. Поэтому хотя душа самосуща и нематериальна, она получает окончательное осуществление в плоти. Эту идею Фома защищает и против августиновского спиритуализма, и против аверроистского монопсихизма. Именно с материей Фомы связан принцип индивидуации.

Принципы индивидуации, концепта и интенции нашли дальнейшее развитие в трактатах концептуалиста Иоанна Дунса Скота и номиналиста Уильяма Оккама. Дунс Скот полагал, что, в отличие от положений Фомы Аквината, принцип индивидуации зависит не от материи, а от формы, которая является для материи видовым отличием. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому присуща этовость, понятая как внутренний принцип вещи. Внутренний принцип есть интенция. Дунс Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на определенные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная - на умопостигаемое, относящееся к сфере разума.

По У.Оккаму, универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после пещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстрагирующем уме, где вещи нет, потому они имели бы вес либо для вещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имеющим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, универсалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются терминами, отчего позиция Оккама была названа терминизмом. Как и Дунс Скот, Оккам различает два типа интенций: первичные и вторичные. В первичной интенции, когда мыслятся сушке вещи, слова исполняют роль суппозиций, заменяющих имена сущих вещей; ко вторичной интенции они выражают контекстуальный объем, предметом которого являются универсалии. Субъект при этом атомизируется, из онтологического он становится гносеологическим, что и образовало тенденцию нового мышления.