«Ирония судьбы» века Просвещения: обновленная литература или литература, демонстрирующая «исчерпанность старого»?

Н.Т. ПАХСАРЬЯН

Знатоки утверждают, что выражение «ирония судьбы» родилось в XVIII столетии - уж не затем ли, чтобы названный век смог не только теоретически осмыслить, но и воплотить эту иронию в собственной историко-литературной судьбе? Во всяком случае, эпоха, впервые научившаяся почти в той же степени, что и мы сегодня, ценить новизну и оригинальность, ныне дает повод авторитетным отечественным литературоведам усомниться в том, что этими качествами обладает она сама: здесь «новое, - пишут они, - проявляется не столько своими конкретными предвестиями, сколько полной исчерпанностью старого». Впрочем, и зарубежные специалисты отдают себе отчет в том, что, как ни жаль, ныне престижность века связана прежде всего не с высокой оценкой и не с широкой исследовательской увлеченностью его художественными достижениями, а с тем, что этому столетию приписывают решающую роль в повороте западной культуры к рационализму, свободе, счастью - идеям, и сегодня обладающим ценностью для человечества. Другое дело, что подобное отношение к литературе века Поупа и Вольтера, Дидро и Шиллера, Прево и Стерна, Лессинга и Бомарше, Голдсмита и Руссо, Ричардсона и Гете - этот ряд, конечно, может быть существенно дополнен - не кажется, при всей его распространенности, ни объективным, ни справедливым.

Заметим, что непредвзятый взгляд на художественные поиски и открытия XVIII в., его живое и непосредственное эстетическое восприятие сегодня трудны как никогда. К исходу двадцатого столетия стало особенно ясно, что идейно-эстетический облик XVIII столетия воспринимается нами в преломленном виде, что он не просто сформирован, а отчасти, по-видимому, и деформирован в нашем читательском сознании многими историко-культурными факторами, что «по отношению к XVIII столетию, к его художественному мышлению у нас особый долг - непонятости, неоцененности», что это век одновременно и (скорее по инерции) уважаемый, и практически неизвестный. Но признание данного факта само по себе пока не переломило по-настоящему решительным образом ситуацию - ни в общем подходе историков литературы к эпохе, ни порой даже в конкретных аналитических оценках отдельных произведений.

Еще в период романтизма, справедливо осознававшего себя и осознаваемого нами до сих пор как кардинальная эстетическая революция, эпоха Просвещения (а к нему прежде всего свелась в восприятии романтиков основная культурная жизнь XVIII в.) стала рассматриваться как время торжества холодного рассудка, изгоняющего воображение даже из области художественного творчества, как период безраздельного господства «жесткой» рационалистической эстетики с ее неприемлемой для романтиков жанрово-стилевой иерархией, как пора чрезмерно трезвых, поверхностных суждений о мире, обществе, человеке. Полемическое преувеличение, которое «выпрямляло» в эстетическом сознании первой половины XIX столетия идейно-художественный облик просветительской эпохи, было осознано далеко не сразу. Не ставя перед собой задачу дать подробный очерк восприятия литературы XVIII столетия в последующих поколениях, обозначим явную и главную тенденцию: читатели и критики XIX и начала XX вв. могли по-разному, в том числе с симпатией, относиться к тем или иным писателям просветительской эпохи, к определенным, прежде всего непросветительским стилевым течениям (можно, например, отметить заслугу Гонкуров в исследовании рококо), но культура Просвещения в целом воспринималась как рационалистически сухая и поверхностная. Едва ли не одиноко прозвучал в середине 1920-х годов голос П. Валери: «Романтики восставали против XVIII века и легко выдвигали обвинение в поверхностности против людей, бесконечно более знающих, более любознательных к фактам и идеям, более озабоченных точностью и мыслью большого размаха, нежели когда-либо были они сами». Потому, вероятно, эстетическая реабилитация XVIII в. была связана в прошлом, да и в начале нынешнего века, с желанием обнаружить в нем предвестье романтизма, так что мало-помалу практически вся эпоха, особенно в Англии, превратилась в век Предромантизма: эстетически ценным, перспективным в ней представлялось лишь то, что понималось как «чувствительное», а значит - антипросветительское и предромантическое («кладбищенская поэзия», готический роман, Оссиан и т.д.). Можно заметить попутно, что, отталкиваясь от упрощенного облика века, предшествующего романтизму, исследователи зачастую упрощали и проблему эстетического новаторства романтиков. Их поэтика рассматривалась не как художественная система (даже если ее так именовали), а как некий перечень принципов, «переворачивающих» принципы классицистической эстетики, репрезентирующей в сознании ученых весь художественный опыт Просвещения: вместо любви к канону - творческий произвол, вместо воссоздания общечеловеческих типов - национальные, исторические индивидуальности, вместо жанровой иерархии - жанровая свобода и т.д. Многие «открытия», которые приписывались (иногда - приписываются до сих пор) романтизму, на поверку оказываются либо константой культурного творчества (например, искусство, литература как игра), либо «открытием» скорее уж XVIII в. (например, стремление к осознанной, эстетически нагруженной повествовательной незавершенности произведений). Особые формы и функции таких художественных «предвестий романтизма» не замечались.

Но постепенно научная «мода» на предромантизм отступает, оставляя, правда, неизменным перечень литературных направлений XVIII в. в учебных пособиях. В современных научных трудах все же склонны рассматривать «предромантизм» как «метатермин», выявляющий переходный и зыбкий характер определяемого им явления - совокупности тех мотивов, приемов и образов, которые наследуют романтики у своих разнообразных предшественников - сентименталистов, неоклассицистов, художников рококо, не говоря о более ранних истоках. Анализ важных различий между предромантизмом и сентиментализмом, указание на неплодотворность самой гипотезы о «предромантизме», с одной стороны, создающей «превратное представление» о веке Просвещения, а с другой - нивелирующей важные аспекты романтического новаторства, способствовали более осторожному отношению специалистов к тем явлениям, которые представали на первый взгляд как «романтизм до романтизма», но мало стимулировали рост популярности исследований литературы «века Разума». Она по-прежнему оказывалась в восприятии большинства либо чрезмерно рассудочной, либо - в той или иной форме - выходящей за рамки века. До сих пор «чувствительная» литература трактуется в большинстве случаев как свидетельство кризиса пресловутой просветительской рассудочности: тем самым, сетует один из современных ученых, мы торопимся констатировать фиаско просветительского проекта, «начавшего с похвалы разуму и кончившего слезами и сентиментальностью», тогда как на самом деле содержание этого проекта - иное. Перспективными для дальнейшего литературного развития у подавляющего большинства литературоведов признаются лишь те произведения, которые как бы противоречат духу времени, новаторское находят лишь там, «где … авторы сами выходили за пределы просветительского идеологического канона или даже поднимались до просветительской самокритики» - и при этом остается незамеченным, что такая позиция донельзя обедняет и упрощает облик Просвещения: когда Руссо вовсе выведен из круга просветителей, а «Племянник Рамо» рассматривается как свидетельство кардинальных сомнений Дидро в просветительской философии, когда позиция Гете расценивается как критический взгляд на Просвещение из другой литературной эпохи и т.д., многое из реального богатства и сложности Просвещения, его внутреннее саморазвитие и постоянный спор с самим собой уходят из расхожих концепций этого периода, по существу не добавляя понимания его художественного своеобразия.

Справедливости ради надо сказать, что в противовес романтическому неприятию Просвещения в рамках того же XIX в. возникает его позитивистская апология, однако созданный позитивистскими учеными образ Просвещения оказывается ничуть не менее упрощенным и выпрямленным, чем романтическая трактовка. Можно обнаружить у специалистов прошлого столетия ту же закономерность, что и век спустя: у разных методологических школ «система (подходов к анализу Просвещения. - Н.П.) - та же, меняется лишь знак», и «ангажированная», рассудочно-назидательная, прозаическая, но «глубоко правдивая» («реалистическая») и критическая литература XVIII в. становится объектом предпочтения для позитивистского вкуса, оставаясь для вкуса романтического объектом неприятия и полемики.

В последние десятилетия XX в. помимо концепций, так или иначе сужающих Просвещение и превращающих его в некий статический идеологический конструкт, который художественная литература либо точно выражает и пропагандирует, либо от которого отступает в художественно оригинальных образцах, возникает и противоположная тенденция неопределенно-расширительной трактовки просветительских идей и круга просветительских произведений, так что все написанное в век Просвещения едва ли не автоматически оказывается сразу же принадлежащим к его литературному наследию. Правда, некоторые ученые предлагают различать идеологию Просвещения и не прямо с ней связанные просветительские «переживания, эмоции, состояния души», но определение эмоциональной сферы эпохи как просветительской не только не кажется научно корректным (можно согласиться с существованием барочного или сентименталистского, классицистического или рокайльного, романтического или модернистского типов эмоциональности, которые возможно реконструировать, интерпретируя художественную продукцию того или иного периода, но вряд ли существует некая изолированная и в буквальном смысле романтическая - т.е. принадлежащая только романтической личности, выражающая сама по себе специфику романтизма, - не то что просветительская, эмоция: людям разных культур и во все времена свойственно смеяться и плакать, злиться и грустить, волноваться и сохранять хладнокровие и т.п. Подобная же глобализация «просветительских настроений» невольно укрепляет ощущение монотонности и единообразия культурной жизни периода.

Возникновению подобных трактовок способствует действительно существующая в XVIII столетии, веке «социабельности», осознававшем себя особой целостностью, общность культурного языка эпохи. Часто не будучи собственно просветительским, этот язык тем не менее оказывается в равной мере принадлежащим всем разнообразным художественным системам времени Просвещения. «Природа» и «разум», «здравый смысл» и «чувство», «естественное» и «общественное» и т.д. - все это общий лексический арсенал XVIII столетия. Достаточно вспомнить, например, одну из ранних пьес Мариво: хотя эта пьеса и называется «Остров Разума», драматург воссоздает в ней не атмосферу просветительской утопии, а дух светского салона рококо, сосредоточивается на демонстрации «разумного» в частной, интимной сфере, и было бы неверно приписывать это сочинение к «высокой», пронизанной духом гражданственности просветительской литературе, хотя название и звучит так «просветительски». Более того, разбросанные по разнообразной литературной продукции XVIII столетия внешне вполне просветительские высказывания и понятия на самом деле не являются саморепрезентацией Просвещения, ибо подлинная просветительская мысль проявляется «не в отдельных теориях или совокупности аксиом, а там, где происходит ее становление, где она сомневается и ищет, разрушает и строит». Если анализ особенностей просветительского движения как не только сложного, динамического идейного комплекса, но и своеобразной и развивающейся эстетико-культурной деятельности подменяется неким суммированием всех историко-литературных и культурных процессов эпохи под одной этикеткой, то интеллектуально-художественная жизнь XVIII столетия предстает совсем не более целостной (чем тогда, когда мы различаем в ней и различные течения внутри Просвещения, и непросветительские, и антипросветительские тенденции), а только более однообразной. XVIII столетие в этом случае как будто выпадает из того процесса все усиливающегося и усложняющегося много- и разнообразия интеллектуальных, художественных, литературных, стилевых явлений и тенденций, который, думается, отличает развитие европейской культуры в Новое время.

Препятствием к адекватному пониманию литературных феноменов XVIII столетия являются и отдельные сложившиеся в науке методологические подходы. Привычка к некоему дуалистическому, бинарному анализу художественных явлений любой эпохи (здесь удобными объектами выступают и дуализм средневекового мироощущения, и антиномичность барокко, и двоемирие романтизма) столь прочно укоренена в современной литературоведческой методике по существу любых методологических направлений и школ уже в силу жажды научной системности, все более укрепляющейся в современной науке (а контрастное противостояние противоположных элементов, по мнению специалистов, заложено в основу любого действительно системного образования), что она вольно или невольно распространяется и на исследование таких явлений, чья системность заведомо приглушена, а быть может, и проблематична, сложное разнообразие и многосоставность которых во всяком случае требует большей аналитической гибкости и тонкости. Перед нами обычно предстает ряд оппозиций: литература XVIII в. составляет выразительный контраст предшествующему столетию, а романтическая литература и эстетика вырастает на почве бескомпромиссной полемики с Просвещением. Таким же контрастным оказывается и внутреннее содержание эпохи: в нем «разум» противопоставлен «чувству», и соответственно «просвещенные умы» - «чувствительным душам», «ироническое» - «сентиментально-меланхолическому», «вкус» - «гению», «назидательное» - «развлекательному» и т.п. Когда речь идет о тех или иных частных соотношениях отдельных произведений, писателей, национальных литератур, многие ученые вносят в такую дуалистическую схему важные уточнения, смягчают ее или даже отбрасывают. Но в контексте традиционных представлений о целостном облике эпохи эти уточнения не играют существенной роли.

В истории изучения литературы Просвещения отечественным литературоведением есть и свои, дополнительные трудности. Основные научные постулаты, касающиеся данного периода, складывались у нас в 30-е годы XX в. - т.е. в то время, когда крепло методологическое влияние вульгарного социологизма и Просвещение рассматривалось как созданная «передовой буржуазией» революционная антифеодальная идеология, использовавшая в своей борьбе в том числе и художественную литературу. Но это положение сохранилось и в работах последующих десятилетий, неизменно опирающихся на суждения классиков марксизма, а главное - закрепилось и в учебной, и в научной литературе, стало хрестоматийным даже для тех исследователей, кто как будто далек от методологических принципов литературоведения 30-х годов. Стремление отечественной науки последних десятилетий преодолеть рудименты прямолинейного социологизма, с большим вниманием относиться к вопросам художественной формы, поэтики, стиля, само по себе закономерное и плодотворное, в области изучения литературы эпохи Просвещения привело к особым последствиям. Убеждение в том, что непосредственно эстетические достижения этого периода значительно уступают идейной новизне, постепенно, но решительно снизили популярность литературоведческих трудов, обращенных к XVIII столетию. Правда, призыв вернуться к изучению незаслуженно «забытого века», раздавшийся в 80-е годы, был услышан, но работы тех лет сосредоточились на проблемах жанровой типологии, оставив в стороне как уточнение вопроса о соотношении идей Просвещения с литературой, так и анализ самого содержания этих идей.

Зато эти проблемы стали популярной темой послеперестроечной публицистики: процесс бурной актуализации идеологии Просвещения протекал в России и СНГ в форме резкой критики ее со стороны многих политологов и философов, разочаровавшихся в социально-политических переворотах. Слившись с новейшей тягой определенной части нашего общества к иррационализму, с предпочтением религиозно-мистического сознания рационалистической ясности (при этом первое предстает априорно «глубоким», а вторая - непременно «плоской»), подобные тенденции окончательно укрепили расхожую репутацию эпохи Просвещения как века рассудочной идеологии и «бездуховной» литературы. Следует заметить, что далеко не всегда такая «антипросветительская» позиция органична и выстрадана, питается философским антирационализмом и действительно искренней и глубокой религиозностью, являясь скорее плодом задиристой мировоззренческой эклектики и суеверий, в лучшем случае - поверхностным отождествлением основного конфликта современной эпохи с конфликтом духовности и науки.

К тому же как способ дискредитации просветительского мировоззрения возникла тенденция к поиску аналогий между Просвещением и постмодернизмом. Для этого внешне есть определенные основания: они коренятся, например, в той категоричности, с которой постмодернизм противопоставляет свое видение мира просветительскому, полагая возможным полный отказ от его наследия. Как следствие, критики постмодернизма «уличают» его в возрождении просветительской культурной парадигмы. Если на Западе отдельные ученые видят в постмодернизме и постструктурализме второй половины XX в. «явные признаки упадка, вызванные потерей чувства сакрального, возвращением к чрезмерному рационализму, сухой абстракции, материализму - тот же мир, против которого восстало творчество Руссо, то отечественный исследователь выражается еще резче и определенней: «Своим циничным, ироническим и маниакально-депрессивным искусством постмодернисты в искусстве и мысли вносят свой вклад в просветительский культ Человека». Содержание этого «просветительского культа» не уточняется, оно считается как бы заранее известным, степень адекватности нашего представления о разуме Просвещения как абстрактной категории не подвергается сомнению.

В результате в иных работах Просвещение выглядит заслуживающим наказания «мальчиком для битья», наконец-то обнаруженным корнем зла и причиной сегодняшних разочарований: «Под знаком симбиоза животного гедонизма и абстрактно-добродетельного Разума прошли последние два столетия. Они показали, какими опасностями чревата безоглядная вера в естественное право человека на счастье и слепая вера в его неисчерпаемые и безграничные возможности». Облик просветительской эпохи остается все тем же, школярски-хрестоматийным, изменилось лишь сегодняшнее отношение к материализму, рационализму, революционности и пр. Однако, меняя не методологические подходы, а лишь ценностные знаки, мы в любом случае не выходим из ситуации «шантажа Просвещения», как выражается знаменитый французский эпистемолог М. Фуко, т.е. обречены высказываться либо за, либо против просветительских идей, в лучшем случае признавая существование в культуре XVIII столетия «и хорошего, и плохого», но не достигая и таким способом ни диалектики, ни объективности. «Современная философия, - пишет этот ученый, с именем которого на Западе справедливо связывают коренной переворот в изучении Просвещения, - та, что пытается ответить на вопрос, так неосторожно заданный два века тому назад, - Что такое Просвещение?».

Такой же вопрос следовало бы постоянно задавать себе и современному литературоведению, ибо проблему степени новаторства литературы XVIII в., вопрос о соотношении в ней идейной и эстетической новизны невозможно решить, не уточнив предварительно содержание центрального культурно-идеологического понятия эпохи - понятия Просвещения, не выяснив специфики связи между миром идей и творческой практикой писателей. На этот вопрос, по крайней мере в учебной литературе, пока не находится адекватного ответа.

* * *

Конечно, особую сложность изучения литературы «века революций» и «философского века» составляет сама необходимость глубже, точнее, чем в другие эпохи, проникать в особенности ее исторической атмосферы, ее философии. Литературоведение, закономерно не берясь за самостоятельный и независимый от специалистов-философов и историков анализ философской, социально-политической проблематики, чересчур доверчиво относится к тем специальным исследованиям, в которых дается устарелая характеристика Просвещения и не всегда учитывает те новые работы, где расхожие постулаты подвергнуты пересмотру. Так вошла и закрепилась в наших историях литературы оценка Просвещения как «идеологической подготовки Французской буржуазной революции», включающей в себя атеистические убеждения, философский материализм и радикальную критику феодальной системы. Впрочем, уточнение, касающееся истинной, т.е. достаточно второстепенной, маргинальной роли атеизма и материализма в религиозно-философских воззрениях мыслителей эпохи Просвещения до сих пор воспринимается некоторыми нашими исследователями философии как покушение на ее идеологические основы, как идейно сомнительное отрицание «безграничного» просветительского оптимизма и веры в человека. И все же основная масса современных трудов по философии и истории Просвещения позволяет нам нарисовать иную, как кажется, более адекватную картину интеллектуальной жизни эпохи.

Французский ученый П. Азар в свое время представил соотношение XVII и XVIII столетий как резкий и выразительный контраст: «Какое внезапное изменение! Иерархия, дисциплина, порядок, которые берется обеспечить власть, догмы, прочно регулирующие жизнь, - вот ценности, почитаемые людьми XVII в. Принуждение, власть, догмы - вот то, что ненавидят их непосредственные Преемники, люди XVIII в. Первые являются добродетельными христианами, вторые - неверующими; первые верят в божественное право, вторые - в право естественное; первые спокойно живут в обществе, разделенном на неравноправные классы, вторые мечтают о равенстве... это революция». Однако такой взгляд на связь столетий ныне справедливо признан упрощающим, едва ли не карикатурным. Новая эпоха не резко рвет с прошлым, а постепенно вызревает внутри этого прошлого и эволюционирует в процессе собственного развития. Лишь «искушение представить весь... XVIII век... в свете 89 или 93 гг.», которому «нельзя поддаваться», рисует нам эпоху Просвещения как период мгновенного революционного преображения действительности.

Очевидно, что ретроспективно воспринимаемая нами как пора революционных потрясений эпоха Просвещения несет в себе другое самоощущение - периода более мирного и более благополучного, нежели исполненный трагической героики «военный» XVII век. Отсутствие длительных кровавых военных конфликтов, относительная политическая стабильность в Европе, положительные экономические сдвиги, наметившиеся в разных странах, улучшение бытовых, гигиенических условий жизни, питания, рост численности населения, а с другой стороны, успехи науки, культурные достижения - все эти изменения закономерно ведут человека новой эпохи к выводу: «Бог сотворил нас затем, чтобы мы страстно желали счастья; и он поставил наше счастье в зависимость от общества...» (Болингброк). Эпоха, впервые последовательно и осознанно стремящаяся к устройству человеческого счастья в условиях земного социума, оценивала свои шансы в этом более оптимистически, чем предшествующая, - и, кажется, не слишком ошибалась. Столь тонкий знаток истории культуры XVIII столетия, как П. Валери, имел основания написать: «Если бы Парки предоставили кому-либо возможность выбрать из всех известных эпох эпоху себе по вкусу и прожить в ней всю жизнь, я не сомневаюсь, что этот счастливец назвал бы век Монтескье», а лично заставший конец счастливой эпохи Талейран имел право сказать: «Кто не жил в годы, близкие к 1789-му, не знает, что такое радость жизни».

Но оптимистические настроения людей XVIII столетия отнюдь не были безудержными или безграничными: от скептического П. Бейля, чьи взгляды на действительность оцениваются исследователями как исполненные, пожалуй, даже большего драматизма, чем воззрения мыслителя позднего, трагического этапа Ренессанса Монтеня, через едкие суждения Свифта, доказывающего, что человек - вовсе не «разумное животное», а лишь «способен к разумному», сдержанные надежды Вольтера («Все может стать благим - вот наше упованье; Все благо и теперь - вот вымысел людской») до Канта, уверенного, что он и его современники принадлежат не к уже просвещенному веку, а к веку Просвещения, который еще только ставит перед человеком задачу «выхода из состояния несовершеннолетия», отчетливо прослеживается своеобразие этого нового типа оптимизма, о котором «следовало бы говорить с осторожностью» - оптимизма без иллюзий, «видящего действительность и понимающего все иронически-трезво». В эпатирующем возгласе Ф. Соллерса («Кто сказал, что век Просвещения был оптимистическим? Только тот, кто не читал Вольтера или популяризирует Вольтера, фальсифицированного господином Оме») есть определенная доля истины.

Иные зарубежные исследователи просветительской философии считают даже, что в конце концов оптимизм в ней уступает место агностицизму, но вряд ли это так однозначно: трудность изучения интеллектуальной жизни любого периода, а данного - особенно, состоит в том, что ни философские, ни научные, ни художественные тенденции здесь не следуют в строгом, удобном для наших классификаций порядке друг за другом, а сосуществуют, сталкиваясь, борясь - и накладываясь друг на друга, смешиваясь в одном мироощущении. Соединение оптимистичности и скепсиса, иронии и меланхолии, трезвости и патетики осуществляется в этот период на почве компромисса - очень важной категории менталитета этой эпохи, ставшей способом выражения и идейной терпимости и своеобразного культурного плюрализма. Понимание кардинальной роли компромисса в социокультурной жизни XVIII в. позволяет яснее ощутить, что европейское Просвещение возникает и развивается не только как отдаленное предвестье Французской революции, но прежде всего как итог Английской революции XVII в., если более конкретно - как следствие ее заключительного этапа - компромиссной «славной революции» 1688-1689 годов. Целый ряд важнейших политических идей, построенных на принципе компромисса («разделение и равновесие властей», религиозная терпимость и т.д.), обрели силу именно в этот период: когда Монтескье в «Духе законов отказывается осуждать народы, предпочитающие умеренную свободу крайней, он не случайно подчеркивает, что «в избытке даже разум не всегда желателен и ... люди почти всегда лучше приспосабливаются к середине, чем к крайностям». Не меньше, чем новые - и по-своему также компромиссные - научные (ведь что такое знаменитое ньютоновское «гипотез не измышляю», как не попытка компромисса между наукой и теологией) и философские теории, эти идеи определили лицо наступающей эпохи Просвещения. В исследованиях по истории философии от Локка до Канта постоянно констатируется двойственность, порой - двусмысленность употребляемых мыслителями XVIII в. категорий - и это тоже неоднозначное, но совсем не «порочное» следствие поисков ими компромисса. Потому традиционно четкое, не допускающее колебаний разделение философов на «материалистов» и «идеалистов», «сенсуалистов» и «рационалистов» и т.д. оказывается мало пригодным для описания философской жизни данного столетия. Специалисты в общем верно называют XVIII век временем преимущественного развития «рационалистического сенсуализма» - но это определение должно быть подробнее объяснено.

Разум, о котором размышляют мыслители просветительского периода, имеет, как верно заметил еще Э. Кассирер, «иной, более скромный смысл», нежели у Декарта. Этот разум не всеобщ и не абстрактен, а индуктивен и экспериментален, ограничен опытом и чувством, он не абсолютный «Разум», а размышляющий человеческий «ум».

Как известно, с самого начала крупнейшие философы, связывающие XVII век с эпохой Просвещения, - Д. Локк и Г.В. Лейбниц - строили свои размышления на полемике с важнейшими положениями картезианства. Но одновременно локковский эмпиризм предстает как «синтез основных положений традиционного английского эмпиризма и рационализма Декарта», а Лейбниц, пытаясь «исправить ошибки» уже не только Декарта, но и Локка, также «пытается идти средним путем». На «средний путь» между рационализмом и эмпиризмом ориентируется и другой немецкий философ раннего Просвещения - Э. Чирнхауз. Вопреки абстрактному рационализму картезианства пытается соединить универсальное и частное, идеальное и действительное, теоретическое и эмпирическое итальянский мыслитель Д. Вико. Примеры эти можно множить. И всякий раз оказывается, что тот средний путь, который настойчиво ищут мыслители эпохи, связан не с убеждением во всесилии разума, «не с открытием новых разумных оснований, а с постижением его границ, его пограничья с бесконечным пространством иррационального».

Как пишет в «Опыте о человеческом разуме Локк, «...если бы как следует были изучены способности нашего разума, выявлены пределы нашего познания и найдены границы освещенной и темной части вещей, постигаемой и не постигаемой нами, люди примирились бы с открыто признанным неведением одной части и с большей пользой и удовлетворенностью обратили бы свои мысли и рассуждения на другую». Ему вторит д'Аламбер: «Высший разум поставил перед нашим слабым зрением завесу, через которую мы напрасно пытаемся прорваться. Такова печальная участь нашей любознательности и самолюбия, но это - судьба человечества. ...Мечты философов, связанные с большей частью метафизических вопросов, при обобщении реальных завоеваний человеческого духа оказываются не у дел». Наконец, Кант формулирует итоговое философское убеждение века, говоря в «Критике чистого разума»: «Гордое имя онтологии, притязающей на то, чтобы давать априорные синтетические знания о вещах вообще... должно быть заменено скромным именем аналитики чистого рассудка».

Парадоксально, но факт: мыслители, постоянно предостерегающие человеческий ум от непомерных метафизических притязаний, указывающие на его границы и призывающие использовать этот ум внутри этих границ - и на самих границах, но никак не за ними или поверх них, легко превращаются в расхожем представлении о Просвещении в примеры «безграничной веры» во всесилие разума. Видимо, у многих исследователей литературы XVIII в. возникла иллюзия, что долгое повторение мысли о «всесилии и безграничности» само по себе превратило ее в аксиому, не требующую никакой «эмпирической» проверки. Когда же такая проверка производится (преимущественно, как говорилось, современными историками и философами, а не историками литературы), то выводы делаются совсем иные: «Образ человека, нашедший выражение в трудах Адама Смита, - пишет, например, немецкий историк философии в недавней статье, - можно обобщить следующим образом. Человек - уязвимое и лишь в ограниченной степени (выделено мною. - Н.П.) рациональное существо, руководимое собственными движущими силами». Можно сказать, что определение просветительской концепции как веры во всесилие разума является по большей части не доказанным положением, а распространенным убеждением, которое при изменении общей оценки рационализма легко превращается в предубеждение по отношению к Просвещению.

При этом подобное убеждение вполне спокойно уживается с широко признанным решающим влиянием Локка на просветительскую концепцию ограниченного опытом и чувством (ощущением) разума. Однако философия XVIII в. развивается не только как поступательное расширение и развитие эмпирико-сенсуалистических идей Локка, но и как полемика с ним. У иных философов, например у Шефтсбери, усвоение локковских идей и полемика с ними так тесно слиты, что трудно различимы: Шефтсбери - столько же оппонент, сколько и верный ученик своего соотечественника. Другие же могут считаться более последовательными противниками автора «Опыта о человеческом разуме». Так, одним из первых в спор с Локком вступает Беркли - отнюдь не философ-просветитель, но мыслитель, органично принадлежащий своему времени - XVIII веку: он выражает дух своей эпохи, отрицая существование абстрактных идей. Подобно тому как Свифт ненавидел абстрактного человека, любя «от всего сердца Джона, Питера, Томаса», Беркли признавал существование конкретных материальных предметов, отрицая материю вообще. Влияние Беркли - оппонента Ньютона и последователя Мальбранша, защитника идеализма и религии, например, на французскую философию первой половины столетия было весьма значительным и не должно игнорироваться.

Но и в рамках собственно просветительской философии дело с рационализмом обстоит совсем не однозначно: так, немецкая философия Просвещения развивается в тесном взаимодействии со своим как будто неожиданным союзником - пиетизмом, более того, именно пиетисты поняли и приняли в Германии собственно просветительское содержание категории «здравый смысл». Когда осуществляется «самая последовательная попытка развития эмпиризма Локка» французским сенсуалистом Кондильяком, то идеи мыслителя приводят его к совпадению с христианским спиритуализмом. Даже «приверженность рационалистическим идеалам», которую проявляет, например, Монтескье, сочетается «с изучением условий, при которых осуществление этих идеалов становится возможным или невозможным, легким или трудным».

Нельзя отрицать и «агностические мотивы» просветительской философской мысли, возникшие уже у Локка и получившие широкое распространение еще до Юма: учесть их - значит еще раз серьезно поколебать представление о безграничной вере просветителей в разум. Кстати, современные специалисты, начиная с Э. Кассирера, уверенно отмечают влияние юмовской философии и на мыслителя, внешне от него весьма далекого, призванного обычно демонстрировать мощь просветительского материализма и атеизма - Д. Дидро. Согласимся с Ц. Тодоровым в том, что этот мыслитель характеризовал себя чрезвычайно верно, говоря: «Я... скорее сгущаю туман, чем рассеиваю его, и предпочитаю скорее воздерживаться от окончательных суждений, чем поспешно судить». Заметим попутно и то, что Дидро эволюционирует к атеизму от деизма, и то, что его материализм - это «программа исследований, а не теория, претендующая на истинность». Наконец, даже самый «канонический» философ Просвещения, хрестоматийно предстающий в качестве «рассудочного насмешника», Вольтер при более внимательном изучении его взглядов оказывается «трудным случаем» мыслителя, выказывающего лишь относительное доверие к разуму, осознающего множество препятствий на пути его использования.

Уточню: дело не в том, чтобы, исследуя сегодня идейно-философские принципы просветителей, приписать им вместо «неправильного» рационализма «правильный» иррационализм, но в том, чтобы не исходить при анализе этих принципов из готовых, оценочных клише, как сказали бы просветители, - из предрассудков, а не разумных суждений.

Изменение представлений о человеческом разуме (он «утрачивает свою онтологическую абсолютизированную природу... и становится собственным разумением отдельного человека») меняет способы и формы философствования в эпоху Просвещения. Об этих новых способах философствования хорошо пишет Аддисон в десятом номере «Зрителя»: «О Сократе говорят, что он свел Философию с Небес и поселил ее среди людей; я же тешу себя мыслью, что вывел Философию из келий и кабинетов, школ и колледжей и распространил ее в клубах и собраниях, за чайными столами и в кафе». Частые упреки исследователей в недостаточной оригинальности содержательных идей философии Просвещения кажутся не вполне справедливыми: если философия - это не только круг определенных проблем, но и особая манера их аналитического изложения, форма рефлексии, т.е. некий тип дискурса, то мыслители Просвещения явным образом его обновили уже тем, что создали новый тип философско-художественной прозы - философскую повесть. Порой философско-художественная полемика оказывается резче, глубже и эффективней академического научно-философского спора: по полемически заостренному, но не лишенному оснований мнению М. Фуко, например, именно персонаж художественного произведения, герой Дидро племянник Рамо «преподносит нам более наглядный урок антикартезианства, чем любой Локк, Вольтер или Юм». Если учесть и то, что для просветителей философская позиция обязательно «разрешается в непосредственно практическое, но при этом сознательно сформированное отношение к жизни», можно уточнить, что философские размышления человека эпохи Просвещения оказываются неотделимы не столько от понятия «Разума», сколько от категорий «здравого смысла» и «общественного мнения».

«Здравый смысл, - пишет современный философ, - схвативший очевидные факты людских страданий и очевидные требования человеческой природы, воздействовал на мир, как душ морального очищения». Он выступил в XVIII в. как «момент гражданского нравственного бытия» (Х.Г. Гадамер) и стал в конце концов «тождествен понятию автономной личности». Он соотносится со сформулированным Кантом девизом Просвещения: «Имей мужество пользоваться своим собственным умом». Так становится очевидно, что Просвещение было не столько философской школой, или тем более - системой, сколько определенным интеллектуальным подходом, духовной и этической позицией - т.е. не только коллективным движением, но и мужественным поступком индивида, решившего жить самостоятельно и ответственно (М. Фуко). Такая установка требовала выстраивать новый мир, «начиная с отдельной личности, а не с институциональных групп, мир, основанный на таком смутном и неясном явлении, как общественное мнение, мир, создающийся в кофейнях, салонах, масонских ложах и во всяческих обществах». И создание этого мира требовало постоянной, довольно кропотливой, «антикартезианской» духовной, культурной деятельности намного больше, чем революционных переворотов: «оценивать их (просветителей) философские взгляды только как революционную идеологию было бы и несправедливо, и ошибочно».

Просвещение - идейно-философское движение, содержание и цель которого явно не сводится к «подготовке буржуазной революции», что вовсе не означает, что между Просвещением и Французской революцией не возникает сложной, противоречивой, неоднозначной связи. Но это значит, между прочим, и то, что Просвещение, даже в самой Франции, не было и не могло быть единственной и главной причиной революции, а также то, что даже самые «радикальные» просветители - энциклопедисты - не были революционерами в политическом смысле.

К тому же неверно не только мерить Просвещение исключительно французским эталоном, но и продолжать упрощенно рассматривать этот самый «эталон»: ведь за последние годы специалистами были кардинально пересмотрены как статус Французской революции (ее макросоциальный характер и значение, подчеркивают историки, не покрываются определением «буржуазная»), так и роль дворянства и буржуазии в общественной жизни XVIII столетия. Для сегодняшнего ученого «наиболее поразительной представляется... не идейная немощь аристократии и буржуазии, а та настойчивость, с которой оба эти класса при сотрудничестве новоявленного духовенства пытались добиться гармонического синтеза своих моральных ценностей», т.е., опять-таки, компромисса. Нельзя не видеть, если учесть достаточно большое количество новых работ на эту тему и зарубежных, и отечественных историков, что дворянство XVIII в. было разнообразным, по-своему многосоставным и в достаточно значительной степени причастным к движению Просвещения. С другой стороны, наивно полагать, что вся буржуазия XVIII в. сама по себе - «передовая общественная сила»: быть может, советует французский ученый, нам стоит перечитать Фонтенеля и его анекдот о золотом зубе, чтобы развеять эту иллюзию.

Однако главное состоит в понимании общечеловеческого характера основных идей Просвещения: использования человеческого разума, призванного обеспечить прогресс человечества; защиты научного и технического познания; религиозной и этической терпимости; отстаивания неотъемлемых прав человека и гражданина; отказа от догматических метафизических систем, не поддающихся фактической проверке; критики суеверий; защиты деизма; борьбы против сословных привилегий и тирании. Сегодня стало ясно, что «такая новая ориентация мысли обязана своим возникновением в гораздо большей степени общему прогрессу науки, росту богатства и изменению отношений между людьми... чем потребностям какого-либо определенного класса... Общечеловеческая направленность новой веры и принципиально внеклассовая позиция ее служителей отвечали... некоей действительной потребности».

Таким образом, целью просветительской деятельности не были и не могли быть только политические изменения, тем более столь радикальные, как революция. В большинстве своем просветители чуждались крайностей, понимая, что крайности - сходятся, что, например, последовательный оптимизм Панглоса и не менее последовательный пессимизм Мартена дю Гара - оба «ставят под угрозу понятие свободы».

Неприятие крайностей отталкивает наиболее классических мыслителей Просвещения не только от догматической теологии, но в такой же степени и от атеизма. «Естественная религия», о которой размышляют и английские, и французские, и немецкие просветители, понимается ими часто едва ли не противоположным образом (например, Болингброк, утверждавший, что «естественная религия и разум всегда согласны между собой», и Руссо, исповедующий «религию сердца», вряд ли сошлись бы в своих трактовках естественной религии), но она всякий раз выступает как альтернатива и «позитивным религиям» разного толка и атеистическим убеждениям. Деизм оказывается не просто «светской» формой религии, но и ее компромиссной формой.

Наглядным примером здесь может служить Вольтер - представитель партии «золотой середины» и тем самым - наиболее репрезентативная фигура Просвещения. Правда, в наших исследованиях мы редко встречаем упоминания о том, что французский просветитель обращался в нескольких специальных своих работах к критике атеизма, что он был активным оппонентом Ламетри и Гольбаха, зато постоянно натыкаемся на хрестоматийную фразу «Раздавите гадину». Между тем ее неверно трактовать расширительно как антирелигиозную и даже как антицерковную позицию вообще. Вольтер каждый свой принцип выдвигает непременно по конкретному поводу (ср. хотя бы историю появления его трактата «О терпимости» в связи с делом Каласа), обобщающее значение его лозунга в этом случае связано прежде всего с осуждением религиозного насилия и фанатизма, но даже не института церкви в целом. Не случайно Вольтер строит в своем имении храм для окрестных прихожан. Поспешно оценивать его позицию как ханжество или высокомерие по отношению к «непросвещенному народу» несправедливо. Широко растиражированное суждение из одного из вольтеровских стихотворений «Если бы Бога не было, его следовало бы изобрести», каковое обычно выступает доказательством подобного ханжеского высокомерия (предполагается, что изобрести Бога Вольтеру нужно для невежественной массы), - только часть цитаты, продолжение которой само по себе весьма выразительно: «Но вся природа кричит нам о его существовании», хотя может быть и специально прокомментировано.

Думается, что двойственно-осторожное отношение к «изобретению» гораздо больше характеризует XVIII столетие и Просвещение, чем полагает С.С. Аверинцев («в перспективе апофеоза рационалистической социальной архитектуры... изобретение само по себе есть нечто великое»). Вольтер, будучи последователем Локка, отрицающего самую возможность «изобретений для человеческого разума», в свою очередь утверждает (в «Метафизическом трактате»): нельзя начинать с изобретения абстрактно-общих принципов для объяснения вещей - надо точно излагать наблюдаемые явления. Вольтер отнюдь не собирается изобретать божество ни для себя, ни для «народа» и даже не истолковывает разнообразные существующие «позитивные» религии как чистый произвол человека-изобретателя: «Религии, - пишет он, - отличаются одна от другой, как отличаются друг от друга правительства. Но все они существуют с соизволения Бога». П. Кампьон очень верно определяет отношения между Вольтером и христианством, называя их «ennemis intimes», «интимные враги», что выразительнее было бы перевести по-русски как «смертельные друзья». Вряд ли можно счесть антихристианскими сформулированные самим Вольтером принципы его «естественной религии»: «единобожие, справедливость, любовь к ближнему, терпимость к чужим заблуждениям и благотворительность, благотворительность всегда и везде», хотя, наверное, в них трудно обнаружить положения, специфичные исключительно для христианства.

И опять-таки уточню: дело не в том, чтобы доказывать, что «теист» или «деист» лучше «атеиста» (или, наоборот, как это утверждали в советский период). Дело в том, чтобы стараться быть точным в характеристике религиозных воззрений просветителей, осознавая, что точность - в данном случае особенно - не равна однозначности определений.

Даже в качестве идейно-политического движения, в каковое оно складывается не во всех странах и с разной интенсивностью, Просвещение гораздо теснее связывало себя не с радикализмом, а с либерализмом, и «сосуществование в конце XVIII в. идеологии и критической философии - Дестюта де Траси и Канта - это соседство двух чуждых форм сознания». Роль идей либерализма в Просвещении вплоть до последних лет чрезвычайно мало учитывалась нашими учеными. Между тем «друзьями свободы, защитниками свободомыслия» были не только «умеренные» просветители, прежде всего - английские, но и столь радикальный мыслитель, как Руссо: внимание всегда «было сосредоточено на разрешении вопроса, каким образом возможно построить общество, т.е. единство, исходя из индивидуума, по природе своей рожденного свободным. И в этом отношении Руссо вполне приближается к логике политической философии либерализма...». Как верно замечает Ф. Фюре, «Руссо совершенно не «ответствен» за Французскую революцию», к тому же «Руссо - это еще не весь... XVIII век».

И все же дело не только в том, что отнюдь не все просветители и далеко не каждый (точнее - ни один) национальный вариант Просвещения стоял на радикальных позициях социально-политического преобразования, а ученым следует последовательнее дифференцировать якобинизм конца столетия, проявивший себя как во Франции, так и в Англии, Германии, и собственно Просвещение. Дело еще и в том, что помимо и прежде, чем быть политической идеологией, Просвещение явилось новым способом и стилем мышления. Главная мысль эпохи Просвещения - века «религии свободы» (Б. Кроче), «изобретения свободы» (Ж. Старобински) - не была мыслью о революции, как может показаться задним числом, а прежде всего мыслью о свободе суждения и движением за интеллектуальное освобождение. Конечно, главный враг разума в XVIII столетии - предрассудок - предстает одновременно «врагом гражданской свободы» (Д. Юм), но первым условием самой гражданской свободы оказывается свободная мысль: без свободы высказывания «нет у людей никакой свободы» (Вольтер).

Вот почему ни просветительская философия, ни просветительская мораль принципиально, сознательно не складываются в систему предписаний, а носят рекомендательный характер, призывают не только иметь собственное здравомыслящее суждение, но и считаться с другими суждениями и мнениями, «разрешать мыслить другим», как выразился Вольтер. Когда в качестве примера однозначно поучающего характера просветительских идей С.С. Аверинцев приводит Энциклопедию («энциклопедический жанр сам по себе преобразует спорное в бесспорное»), он безусловно прав по отношению к сложившимся традициям энциклопедического жанра вообще, но не по отношению к просветительской Энциклопедии, только вырабатывающей законы жанра и ставящей перед собой задачу дать читателям не просто доступные, общие, но и новые (с точки зрения официальных кругов, добившихся запрещения «Энциклопедии», - дерзостно новые) сведения о мире и человеке - с тем, чтобы на основе здравого смысла каждый мог «составить собственное мнение о различных явлениях действительности». Об Энциклопедии просветителей можно сказать то же, что некогда сказал Вольтер о «Словаре» их прямого предшественника П. Бейля: она - «энциклопедия мышления... в большей мере, нежели собрание сведений и примечаний».

Впрочем, всякое суммарное определение по отношению к просветителям обязательно обернется неточностью и потребует оговорок. Так, хотя мы в общем связываем просветителей с деизмом, следует помнить, что иные из них действительно были атеистами, хотя чаще, кажется, над ними витал «призрак атеизма»: так, многие спинозисты XVIII в. (среди которых - столь крупная фигура, как Гердер) не просто доказывали из осторожности, но и действительно считали, что между пантеизмом Спинозы и христианством нет несовместимости, т.е. не отстаивали атеистические убеждения, а обвинялись в них. Вульгаризацией представляется распространенная в отечественных работах (с опорой на классиков марксизма) характеристика деизма как завуалированного неверия, «способа отделаться от религии». В настойчивых поисках «истинного» христианства, «естественного» религиозного чувства, просветители отнюдь не лицемерили, не «прикрывались» ссылками на Бога. Они придерживались разных форм деизма как некоей средней, компромиссной позиции, а некоторые, как Монтескье, - не принимали даже и деизм как слишком «радикальное» изменение христианства. Следует упомянуть и о различном отношении в разных европейских странах самой церкви к просветительскому движению: так, англиканская церковь не противопоставляет себя Просвещению, а лютеранская даже использует Просвещение как «светскую теологию».

Живое и развивающееся движение, Просвещение обладает близкими, но не тождественными чертами и динамикой развития в разных европейских странах. Иногда отсутствие наглядной и стабильной общности взглядов приводит некоторых ученых к выводу, что Просвещения не было, были только просветители. Однако даже эти исследователи согласны, что всех этих разных просветителей объединяет защита терпимости и свободы мысли. Будучи враждебно «духу систем», Просвещение не стремится к абсолютной монолитности, единообразию и тем более совпадению всех точек зрения всех его сторонников, не только проповедуя религиозную, философскую, политическую, эстетическую терпимость, но и демонстрируя ее.

* * *

Принцип терпимости предполагает, как кажется, не равнодушную снисходительность, а интерес к «другому», попытку понимания «других» - и В. Библер очень точно определяет культуру XVIII столетия как «культуру разговора с другими». Школьная номенклатура, делящая философов на замкнутые и враждебные группы «идеалистов» и «материалистов», «агностиков» и «оптимистов рационального познания», не передает реально происходившего в XVIII столетии постоянного, тесного, порой полемического, но всегда заинтересованного общения между самыми разными представителями философской мысли различных стран. Это касается не только очевидного для всех регулярного интеллектуального и личного контакта английских и французских философов, но и философов Германии, Нидерландов, Италии и т.д.. Этот же контакт характеризует и литературную среду европейских стран.

Между тем у большинства литературоведов период Просвещения пользуется репутацией скорее самодовольного века, где каждая культура слышит только саму себя и распространяет собственные социальные, нравственные и прочие критерии на любые эпохи и нравы, репутацией времени господства антиисторизма. Предостерегая в своих исследованиях от «высокомерного пренебрежения» к тем стадиям освоения «чужой действительности», которые существовали до XIX в., М.М. Бахтин, думается, способствовал тому, чтобы в нашем литературоведении появились немногочисленные, но важные работы о специфике историзма у просветителей. Однако проблема эта находится, пожалуй, только в самой начальной стадии разработки. Касаясь состояния западных исследований историографии XVIII столетия, итальянские философы констатируют освобождение от трактовки просветительского историзма как предромантического, но замечают: «тем не менее оценка, данная когда-то романтиками Просвещению как абстрактной философии, лишенной чувства истории и даже антиисторичной, пока еще существует».

Отечественные ученые рассматривают просветительскую концепцию истории все-таки как некий «предромантический» этап историзма, т.е. прежде всего пытаются установить, что было подготовлено XVIII столетием для появления историзма романтиков, выступающего в данном случае не только эталоном, но как бы и целью эволюции исторических воззрений века Просвещения. Отсюда - акцент в анализе исторической концепции Д. Вико на том, что она оказалась мало востребованной своим временем и приобрела популярность только в XIX столетии. Отсюда - преимущественный интерес исследователей к историческому труду Гердера: он трактуется как выходящий из ряда обычной просветительской историографии своей идеей противоречивого исторического развития и сложной концепцией прогресса», своим осознанием различия нравов, обычаев, характера народов в зависимости от природных и социальных факторов. Еще один предмет внимания историков - Кондорсе, чей основной исторический труд, «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума» (1795), рассматривается, напротив, как наиболее систематизированное изложение канонической просветительской идеи линейно-поступательного прогресса.

Стоит все же прислушаться к замечаниям тех ученых, которые, начиная с X.Р. Яусса, обращают внимание на то, что, хотя мы привычно возводим генеалогию просветительской идеи прогресса к спору «древних» и «новых», сами участники этого спора редко прибегают к слову «прогресс» и к тому же понимают под ним не поступательное историческое улучшение, а реализацию потенциально заложенной в предмете возможности идеального совершенства. По мнению Ж. Дажана, наше представление о просветительской концепции прогресса стало еще одной жертвой ретроспективного наложения позднейших критериев на культуру XVIII в.: мыслители этого периода имели в виду прогресс духа, разума, знаний, а не поступательные политико-экономические преобразования, как в XIX столетии. Когда М. Барг констатирует, что «идея линейного прогресса не была в XVIII в. единственной» и приводит как примеры отклонения от этой идеи взгляды Вико, Монтескье, Гиббона, Вольтера, Дидро, д'Аламбера, Гельвеция и Рейналя, невольно возникает вопрос, кто же, собственно, из просветителей разделял подобную концепцию, если самые значительные из них от нее отклонялись.

С антиисторизмом просветителей тесно связывают и их «антиэкзотизм» - основанное на идее универсальности человеческой природы пренебрежение к национальным особенностям истории и нравов народов, выражением которого как будто является действительно присущий всему XVIII веку космополитизм. Но надо заметить, что если для авантюристов-космополитов, по выражению одного из них, «все страны равны», ибо выступают одной большой ареной для их театра жизни, то для просветителей космополитизм является прежде всего интеллектуальной установкой, «заставляющей человека не замыкаться в собственном отечестве и не возводить в закон собственные нравы, общественные установления, мысли». Космополитическая установка мышления, как и расширение возможностей путешествовать, т.е. сопоставлять различные страны, народы, их нравы, стали фундаментом для того метода сравнения типов культур, который лег в основу историзма XVIII в. Как замечает Б. Гройс, «в XVIII веке... представление европейца о единстве традиции... окончательно пошатнулось. Из относительно однородной греко-христианской эта традиция превратилась в крайне плюралистическую, включив в себя историческое прошлое разнородных культур». Поиск истины у мыслителей той эпохи совпадает с поиском разнообразия в том эмпирическом поле исследования, каким предстает окружающий их мир. С помощью подобной установки в процессе своих философско-исторических исследований просветители открывают «относительность и децентричность Вселенной» (Ф. Вольфцеттель), приходят к выводу, что всеобщая история состоит из множества «частных историй» (Г.Б. Мабли).

Вот почему не стоит записывать в «исключения» те или иные отдельные концепции истории XVIII столетия. Рассматривать, в частности, позицию Гердера как выходящую за обычные «просветительские» рамки, превосходящую принципы подхода XVIII в. к национальной истории, по-видимому, неверно, если учесть, сколь многое он систематизирует, сводит воедино из того, что до него твердили самые разные философы, историки, эстетики эпохи. И сравнение характеров сицилийцев и лапландцев у Фенелона, и замечание Дюбо о том, что «на самом деле только немногочисленные обычаи, только немногие пороки и добродетели бывают одинаково порицаемы и хвалимы в разные времена и в разных странах», и установление Монтескье зависимости между климатом и нравами народов, его убежденность в том, что «переносить в давно минувшие века все понятия своего времени - значит обращаться к обильному источнику заблуждений», и вольтеровские «три вещи, непрерывно воздействующие на сознание людей: климат, правительство и религия», и убеждение Гольдони, что «природа сильно изменяется в разных странах и ее следует изображать везде в свете нравов и обычаев той страны, в которой берешься ей подражать», - здесь снова примеры можно множить - все это свидетельство того, что Гердер вбирает в свою концепцию то, что давно «носится в воздухе» эпохи.

Сказанное никак не ставит целью преуменьшить заслуги немецкого мыслителя, но вызвано стремлением расценить эти заслуги как исторически закономерные. Глубоко изучить специфику просветительской философии истории, выявить принципы подхода к историческому документу и историческим мифам, к факту и вымыслу в важнейших трудах этого периода, осмыслить роль и функцию исторических, политических и «частных» мемуаров, активно публикующихся в XVIII столетии, наконец, проанализировать специфику художественного воплощения исторической и «экзотической» темы в произведениях эпохи, чтобы выйти к обобщающему суждению об этом «доромантическом», но не обязательно «предромантическом», типе историзма, по-настоящему еще предстоит современной науке.

Терпимость к «другому» - человеку, обычаю, общественному установлению и т.п. - у просветителей является, разумеется, осознанным разумом принципом, но еще и «естественной» эмоциональной реакцией. Категоричным, а потому неточным выглядит привычное утверждение о том, что философский разум и чувство принципиально разделены и противостоят друг другу. Верно не только то, что «человек чувствительный в XVIII веке не просто являет собой некий психологический тип, но воплощает определенный способ мышления, становясь философом даже в самом чувстве», но и то, что «человек рассуждающий» философствует совсем не в ущерб чувствам: «ни одно разумное существо не может быть бесчувственным», убежден Шефтсбери; «чем разум человека становится просвещеннее, тем его сердце - чувствительнее», - формулируют энциклопедисты общую для века мысль. И внутри, и за пределами просветительского движения варьируется все та же идея об общих прозрениях и заблуждениях «сердца и ума». Если «чувствительный» Вовенарг «в глубине души... не сомневается в могуществе разума», то «рассудочный» Вольтер хорошо понимает, что «у людей есть страсти», что «сердце человеческое жаждет волнений», и считает своими «первейшими учителями» пафос и чувство. Категории «сердце», «чувство», «воображение» - постоянный предмет рефлексии в эстетике XVIII в. - от ее раннего периода (работ Лонжпьера, Дюбо, Ремона де Сен-Мара) до последних десятилетий, когда эти проблемы будут подняты в философии Канта. Один из известных американских историков искусства даже готов заменить по этому поводу привычное название эпохи - не «Век Разума», а «Век Воображения». Заметим, что фундаментом эстетико-философских размышлений о чувстве и воображении является не только «чувствительная» литература, но и жизненный опыт столетия. При том, что в общей характеристике Просвещения ее «холодная рассудочность» не подвергается сомнению, мало кто всерьез изучает эмоциональную жизнь XVIII в. А ведь это период, когда «метафизическая» жалость к человечеству сменяется конкретным сочувствием к обездоленным, а идея сострадания понимается как «заложенная в самой природе»; когда воспринимаются как важные общественные добродетели благотворительность и христианское милосердие, когда кризис героического позволяет развить критику войны как слишком безжалостного средства разрешения политических конфликтов, когда повышается «роль эмоциональных мотивов вступления в брак», когда люди начинают проявлять жалость не только к себе подобным, но и к животным и т. д. Но мы не определим, в чем состоит единство культуры эпохи Просвещения, если к определению «Век Разума» прибавим еще «Век Чувства», ибо это единство не в сумме того и другого, а «в том удивительно уравновешенном содружестве и в то же время свободном движении разума, чувства и воображения, трезво критического анализа действительной жизни, радостного утопизма, игры и сердечности, которые отличают XVIII век».

«Безграничный» оптимизм и антиисторизм, «культ разума» и вера в его неограниченные возможности, жажда радикального революционного преобразования человека и общества, безэмоционально-рассудочное восприятие бытия - вот основные клише хрестоматийной характеристики Просвещения, те «общие места», которых по отношению к XVIII столетию накопилось уж «слишком много». К подобному же набору «общих мест» сводится и воссоздаваемая в историях литературы картина собственно эстетической жизни столетия. Попытаемся сопоставить эти «общие места», литературоведческие клише с тем художественным материалом, который они определяют, имея в виду уже существующие в разрозненном виде, но не сведенные в единую картину новые концепции и методологические подходы к литературе XVIII в.

Одним из таких клише является отождествление просветительской литературы со всей литературой века Просвещения и соответственно восприятие понятий «Просвещение» и «XVIII век» как синонимов. Однако в сферу Просвещения оказывается втянутой значительная, но далеко не вся литература XVIII столетия. Стремясь к просветительству (т.е. к конкретному улучшению образованности сограждан, к ознакомлению со своими идеями широкого круга людей), Просвещение, как известно, вырабатывает идеал образования - «величайшую мысль XVIII века», по мнению Х.Г. Гадамера. В поисках осуществления этого идеала Просвещение чаще обращается к неакадемическим, доступным широкому читателю жанрам, способным дать ясное изложение знаний, использует и художественное творчество, но отнюдь не только и не столько как средство сделать понятнее, проще свои идеи, сколько как особый способ философствования. В результате вырабатывается своеобразная поэтика просветительских произведений, возникают жанровые, стилевые предпочтения и т.д. Это обновление касается как собственно «философских» текстов, так и текстов художественных, в которых происходит не иллюстрирование, но диалогическое развитие просветительских концепций, а порой - и особого рода дискуссия, выявляющая недовольство просветительской мысли «своими собственными постулатами» и тем самым - ее способность к саморазвитию. Оттого вбирание просветительской поэтикой художественных приемов различных стилевых направлений XVIII века - классицизма, рококо, сентиментализма - несет не внешнюю орнаментальную функцию, а является органичным способом художественной рефлексии над этико-философской идеей.

Ни открытая тенденциозность просветительской литературы, ни ее тезисность, ни включение в систему персонажей некоторых произведений героев-«рупоров» авторских взглядов, ни, наконец, морализация и дидактизм не существуют, по крайней мере, в лучших книгах Просвещения, как некие внехудожественные добавления, носящие предписывающе-прямолинейный характер: таковыми они становятся лишь в эпигонских, по существу развлекательных сочинениях, приобретая функцию внешнего признака популярной в философский век «проблемности». По верному замечанию Р. Дарнтона, философия в книгах такого рода на первый взгляд - везде, а на самом деле - нигде. В сфере подобной пара-литературы само определение «философская» иногда приобретает специфический смысл: порой под «философскими» книгопродавцы и покупатели XVIII в. подразумевали на самом деле запрещенные книги фривольно-эротического содержания, изредка приправленные поверхностным философствованием на расхожие темы. Здесь читатель сталкивается не с философской концепцией автора, а с неким доморощенным философствованием персонажа, не только повторяющим, но и упрощающим «общие места» просветительской философии.

Разумеется, далеко не всегда романисты этого уровня свободны от притязаний на «философичность», иначе бы не появился на свет роман с заголовком «Тереза-философ». С другой стороны, среди романных созданий эпохи можно обнаружить и некие «пограничные» формы, в которых серьезность усилий пропаганды философских, естественнонаучных, этических просветительских идей соединяется со все же средней художественной одаренностью, что столько же способствует распространению Просвещения, сколько и его «беспрецедентной вульгаризации», по выражению одного из ученых.

Практически всегда такие произведения - результат тиражирования сюжета и жанра либо просветительской философской повести (как анонимное продолжение «Кандида» Вольтера, начатое словами: «Все на свете приедается, и Кандиду наскучило возделывать свой сад»), либо непросветительского социально-психологического романа рококо (как серийные «Марианны» и «Мелькуры», в которых тонкая двойственность развертывания сюжета и фабульная незавершенность подменяются назидательной однозначностью развязки), либо сентименталистского романа (как подражания ричардсоновской «Памеле», сбивающиеся с воссоздания глубины «морального чувства», нравственно-психологически преобразившего влюбленного в служанку легкомысленного аристократа, на рассказ о житейской удаче, банализированную «буржуазную» сказку о Золушке) и т.д.

На принципах «омассовляющего» тиражирования строится поэтика «либертинного» романа данного периода. Надо заметить, что мы не всегда дифференцируем либертинаж и Просвещение, однако так называемая «либертинная» литература XVIII в. (в отличие от предшествующей стадии либертинажа - вольнодумства XVII столетия) развивается вполне автономно и параллельно подлинному вольнодумству эпохи - просветительской мысли, не пересекаясь с ней или явным образом ей противореча. Не стоит видеть в ней ни прямого отражения, ни даже «изнанки» века Просвещения. В таком случае мы попадем в ситуацию, о которой критик верно сказал: изучать культурную атмосферу, менталитет периода Просвещения по массовой эротической продукции - все равно, что пытаться составить представление о духовных запросах человека XX столетия, углубившись в просмотр кинопорнографии.

Особую проблему представляет оценка романистики Сада, все чаще воспринимаемой как крайнее выражение просветительской мысли. Во всяком случае, когда проводят аналогию между постмодернизмом и Просвещением, имеют в виду в первую очередь именно Сада, тем более что сами постмодернисты проявляют к его творчеству явный интерес - достаточно вспомнить эссе Р. Барта и М. Бланшо, Ж. Батая и П. Клоссовски, Ж. Лели и Ф. Соллерса. Однако при общей высокой оценке Сада как писателя и мыслителя авторы этих работ отнюдь не отождествляют «божественного маркиза» и Просвещение, а скорее предпочитают Сада Просвещению и восхищаются автором «Философии в будуаре» настолько, насколько отделяют свое видение, как и он, от просветительских концепций человека. Их апология Сада строится на акцентировании абсолютного одиночества писателя в культуре его времени, его небывалой глубины и проницательности, позволившими ему стать своеобразным «разоблачителем» просветительских идей и представлений, самой природы человека. К тому же трактовка садовской поэтики у этих авторов спорна и часто неадекватна предмету (например, утверждение Ф. Соллерса о полном совпадении словесных намерений и действия у персонажей Сада убедительно опровергается французским литературоведом).

Именно в концепции природы человека коренится кардинальное расхождение, антиномичное противостояние между Садом и Просвещением: разумеется, для разных просветителей в разное время природа человека предстает в определенной степени различной - то «чистой доской», то воплощением врожденного нравственного чувства и «естественной» доброты, но никогда - воплощением зла и порока, каковой она рисуется у Сада. Даже Кант, констатировавший «изначальное зло» в человеке, видел в этом не природные задатки, а «извращение сердца»: можно упрекать философа, вслед за А. Вебером, что он тем самым притупляет и ослабляет «трансцендентные глубины» человеческой натуры, но невозможно обвинить его позицию в «садизме».

Творчество Сада не является и результатом «саморазрушения» Просвещения (его диалектика, например, была представлена в давней работе М. Хоркхаймера и Т. Адорно: колоссальные фигуры Канта и Гете действительно завершают Просвещение, вбирая в себя его многообразие, обобщая его - и одновременно фактически его перерастая. Сад же, завершающий, наряду с другими, литературный процесс XVIII в., является скорее уж плодом той «беспрецедентной вульгаризации» просветительских идей, которая осуществляется за пределами самого движения. М. Фуко абсолютно прав, определяя сочинения Сада как «потрясающий памфлет» на философско-просветительскую мысль - и создан этот памфлет с последовательно антипросветительских позиций.

Сад в отличие от мыслителей Просвещения утверждает не свободу разума, а непреодолимость «животного» инстинкта, человек у него - раб порожденного этим инстинктом желания, справиться с которым разум не в силах. «Освобождение» от религиозной морали оборачивается порабощением собственными инстинктами - и желаниями других людей. Как указывает П. Машере, апология (в жанровом смысле) преступления оказывается у автора «120 дней Содома» противоположной моральному оправданию преступления: автор совсем не проявляет характерной для просветителей терпимости к человеческим слабостям, ни даже обычной для писателей рококо снисходительности к порокам, так же, как не выдает порок за добродетель, а демонстрирует, что следование пороку приведет человека к большему жизненному преуспеянию, чем добродетель.

Особая роль отводится в романах Сада намеренной дискредитации определенных просветительских понятий, и нет ничего наивнее полагать, что такая дискредитация совершается помимо авторской воли. Писатель развертывает в своих сочинениях философию «нового либертинажа» - и «ничто не отстоит так далеко от этого нового либертинажа, как свободный выбор, осуществляемый пытливым разумом». Сама структура садовских романов вовсе не повторяет схему романа просветительского, как это порой утверждают: так, если вольтеровский Кандид пускается в путешествие не только гонимый судьбой, но и движимый жаждой обрести истину, если результатом его поисков становится скептически-мудрое знание жизни - причем знание одновременно ограниченное, не имеющее ответа на «последние вопросы», но отнюдь не бездейственное («Надо возделывать свой сад»), то «путешествие у Сада никогда не приводит ни к какому новому знанию». Структура его произведений действительно вторична - но прежде всего по отношению к романной фабуле массового любовно-эротического романа, построенного на линейном развертывании все новых количественно и одновременно все тех же по качеству приключений. Любопытно, что и «Страдания добродетели (Жюстина)», и «Благоденствие порока (Жюльетта)» составляют, собственно, единое жизненное пространство (пространство изоляции, как сказал бы Фуко) - ведь не случайно судьбы сестер пересекаются; все зависит как бы от точки зрения героини, от ее приятия (соучастница) или неприятия (жертва) по существу одних и тех же эротических испытаний.

Если «философия наслаждения» у Сада действительно «перерождается в философию насилия», то во всяком случае обе они не являются в точном смысле слова «философией», не содержат в себе подлинной рефлексии, а лишь перечень моральных, точнее аморальных, предписаний. К тому же садовское «наслаждение» имеет очень мало общего с той категорией «наслаждения», которую имеют в виду просветители в своих философских работах.

Конечно, различные идейные, литературные, жанровые, стилевые тенденции века не отделены друг от друга непроницаемыми перегородками. «Антипросветительское» существует в тесном, хотя и «негативном», взаимодействии с просветительским, так же как философско-интеллектуальное с массовым «нефилософским». Необходимо отметить, что XVIII в. в целом был первой стадией формирования романической беллетристики - прообраза массовой литературы в ее современном виде. Учитывая двойственно-амбигитивный статус самого жанра романа на протяжении XVII-XVIII столетий, проводить четкие границы здесь объективно трудно. Иногда массовость (с ее обязательной, как кажется, художественной вторичностью) и новаторство, экспериментальность осуществляются в рамках творчества одного и того же писателя, даже произведения (примером может служить поздний Дефо или Прево), возможны и взаимопереходы: недаром современный исследователь утверждает, например, что по типу заглавия в эту эпоху невозможно было сразу определить принадлежность сочинения к высокой или пара-литературе.

Вообще, представление о том, что изначально четкие границы «высокого» и «низкого», «массового» и «элитарного» начинают размываться лишь в XX веке, весьма далеко от реальности литературного процесса как XVIII, так и XIX (классического века становления массовой литературы) столетий. Мы постоянно сталкиваемся с тем, что по крайней мере в беллетристике XVIII в. граница между новым и клишированным, элитарным и массовым все время от нас ускользает: проза эпохи, частично удерживающая в себе риторическую традицию готового слова, жаждущая нравиться читателю, парадоксальным образом ищет новизны в комбинировании опробованного, в той самой формальности, которая совсем не обязательно тождественна «вторичности», но часто опасно сближается с ней.

Опасность «омассовления» как будто таится и внутри собственно литературы Просвещения - в тех сознательных усилиях к популяризации философии, которые объединяют самых разных просветителей, ищущих нового способа говорить просто о сложных философских проблемах. Однако высокие образцы просветительской литературы этой опасности счастливо избежали. Более того, «Робинзон Крузо» Дефо стал одновременно оригинальным развитием идеи просветительского жизнестроительства - и источником плодотворной и новой жанровой традиции, одним из первых «романов письма», «Кандид» Вольтера - книгой, не только полемически высмеивающей наивность «философии оптимизма» и схематизм любовно-авантюрной «гелиодоровской» сюжетики, но и предлагающей до того неведомую «другую философию и другую литературу», и т.д. Каждый из образцов «философской повести» - центрального жанра прозы Просвещения - сохраняет отпечаток индивидуальности ее творца, не выстраиваясь в однообразный ряд произведений, написанных по единым поэтологическим законам. Разнообразие поэтики просветительских художественных созданий не только в совокупности творчества различных писателей Просвещения, но и в литературном наследии каждого из них становится выражением напряженных, далеко не однозначных процессов диалектического становления просветительского художественного мышления.

Часто в упрек просветителям ставится отказ большинства из них от развития психологической традиции - будь то в прозе, поэзии или театре. Упрек этот в целом несправедлив, ибо из числа просветительских романистов пришлось бы исключить по крайней мере Ричардсона, Руссо и Гете - автора «Страданий юного Вертера». Но с другой стороны, в центр жанровой системы литературы Просвещения и в самом деле выдвигаются не психологические романы, а философские повести - насыщенные не эмоциями, а мыслью, развертывающие перед читателями сюжеты-тезисы. Все тот же Валери метко замечает по поводу «Персидских писем»: они «повергают скорее в раздумья, нежели в грезы». Но должен ли исследователь литературы, подобно большинству романтиков, предпочитать грезы раздумьям или его задача - постараться оценить предложенные просветителями «радости тончайшей мысли»?

Когда читателя приглашают не вчувствоваться, не вжиться, а вдуматься, то закономерно, что спектр поэтологических приемов жанра лежит не в плоскости бессознательных наитий. Осознанное дистанцирование автора от изображаемого, в той или иной степени откровенно условного мира вызывается в этих произведениях желанием просветителей развернуть перед читателем диалог позиций, точек зрения, своего рода интеллектуальную дискуссию. В то же время аргументами в этой дискуссии становятся «эмпирические факты», «примеры», излагаемые в стиле спонтанной устной беседы. Отсюда, думается, проистекает главенствующая роль иронически-игровой тональности в философской повести Свифта, Дидро, Вольтера, Виланда. Эта тональность - не столько попытка позабавить читателя в процессе его поучения, дабы облегчить ему усвоение просветительских идей, но глубоко аналитический прием заострения, трансформации, углубления этих идей, связанный с желанием активизировать читательское восприятие, заставляя его «догадываться и предполагать» (Вольтер), а не пассивно «усваивать». В мире литературы Просвещения, как и в жизни этой эпохи, человек должен был «иметь мужество пользоваться собственным умом». Не комплекс готовых положений, а непрекращающийся поиск истины о жизни, обществе, человеке является важнейшей характерологической чертой и неотъемлемым компонентом идейно-художественного мира Просвещения.

Если мы ретроспективно воспринимаем литературу просветителей только как то, что облекает в старые формы новые мысли, то современники были захвачены прежде всего как раз эстетической новизной и увлекательностью этих произведений. Сама категория новизны становится предметом обсуждения, в ходе которого ей придают статус естественности: «Это всеобщее пристрастие к новизне, пожалуй, - благодеяние природы. Нас увещевают: довольствуйтесь тем, что имеете, не желайте ничего лучшего, обуздывайте ваше любопытство, смиряйте ваш беспокойный дух. Это прекрасные поучения, но если бы мы всегда следовали им, мы до сих пор питались бы желудями, спали под открытым небом, и у нас не было бы ни Корнеля, ни Расина, ни Мольера...», - писал в 1771 г. Вольтер.

В то же время эстетическое новаторство не было уделом только собственно просветительской литературы. Просторное поле непросветительского творчества в XVIII в. заполнено совсем не только пережитками прошлого и не только эпигонскими продолжателями барочной и классицистической литературы XVII столетия, хотя, как и в любой другой литературный период, эпигонские произведения тогда тоже существовали. И все же можно проследить, как, постепенно двигаясь навстречу новой эпохе, литературные направления предшествующего периода трансформируются и обновляются, но не разрушаются и не исчезают. Было бы неверно зачислить по ведомству «архаистов», допустим, немецких поэтов барокко - Гюнтера, Брокеса, давших в XVIII столетии полноценные образцы своего творчества и обогативших немецкий сентиментализм (например, Ф.Г. Клопштока), автоматически причислив к «новаторам» создателей рокайльной беллетристики. Собственно говоря, «любое новое возникает как комбинация сложных и сознательных стратегий, каждая из которых имеет свои культурные прецеденты». Напрасно считать проявления литературного барокко эпохи Просвещения запоздалыми отзвуками прошлого, частично реабилитируя его только для Испании и Австрии, как это сделано в столь авторитетном издании, как академическая «История всемирной литературы». Чрезвычайно важна в этом аспекте книга Ж. Делеза «Складка. Лейбниц и барокко»: при всех особенностях постмодернистского философствования, при том, что автор понимает барокко прежде всего как «некую оперативную функцию», а не как специфическую сущность (хотя опирается одновременно на трактовку барокко у Вельфлина), она позволяет действительно увидеть явную соотнесенность философских текстов Лейбница с поэтикой барокко. А ведь немецкий мыслитель играл отнюдь не периферийную роль как в становлении философии XVIII в., так и в проблематике художественных произведений периода (вспомним того же «Кандида»). По мнению А.В. Михайлова, «настроенный против барокко просветительский рационализм стремится утвердить себя в культуре, которая долго еще остается культурой барокко», и примером тому служит по видимости неожиданное, но глубоко закономерное «воскрешение» барочной поэтики в романах Жан Поля.

Впрочем, подробное специальное исследование литературного барокко XVIII в. еще впереди. Пока мы можем только предположить, что, как и в изобразительном искусстве той эпохи, в литературе «онтологическая бытийная широта барочного мышления перерастает во всеобъемлющий историзм» - и тем самым еще раз выразить сомнение в антиисторизме, якобы присущем этому периоду.

В большей степени изучена специфика классицизма XVIII в. - неоклассицизма, по принятой на Западе терминологии. Но все же оценка этого направления оказывается тесно связана с общим отношением литературоведов к просветительской «рационалистичности» - и за неоклассицизмом не числят больших художественных достижений, признавая лишь достижения идейные. Между тем теория классицизма в эту пору активно развивается и распространяется шире, чем прежде. В ней достаточно явно появляются новые акценты, в первую очередь связанные с тем, что античная классика перестает быть единственным эталоном совершенного искусства («Будем восхищаться древними, но не станем допускать, чтобы наше восхищение превратилось в слепой предрассудок», - писал Вольтер) и с ней начинают соперничать в теоретическом сознании неоклассицистов как французские писатели XVII в., так и собственные национальные образцы, писатели-классики других литератур (не тогда ли, собственно, и формируется представление о национальной литературной классике, которого мы придерживаемся и сегодня?). Вряд ли верно трактовать отказ от принципа подражания французским авторам у Лессинга, например, как опровержение поэтики классицизма, даже если его эстетическая теория и особенно драматургическая практика не укладываются полностью в классицистические рамки. Классицизм, родившийся под знаком «бунта против традиции» (Шацкий), возводит в закон следование не авторитетному устоявшемуся в веках эстетическому канону, а постигнутым разумом «вечным» категориям «истинного», «правильного» искусства, но может очень по-разному решать, в каких именно произведениях эта «правильность» соблюдена: защита Лессингом (а в Англии - С. Джонсоном) Шекспира как драматурга, соответствующего аристотелевским требованиям и близкого античным образцам, являет один из примеров такого восприятия.

При сохранении важных параметров классицистической поэтики предшествующего столетия неоклассицизм эпохи Просвещения движется в сторону эстетики вкуса, эклектически-компромиссно соединяя его с верностью если не отдельным «правилам» (которые, впрочем, для многих классицистов остаются важны), то все же общему критерию «правдоподобия» (см., например, трактат итальянского классициста Гравины «О сущности поэзии»). Вкус понимается при этом как категория коллективная - «вкус людей», наделенных индивидуальным разумом, но пришедших к основанному на общечеловеческой норме согласию: «Музыка, архитектура, живопись, - так же как поэзия и ораторское искусство, - должны выводить свои законы и правила не из принципов самих искусств, а из общего мнения и вкуса людей» (Аддисон).

Вот почему, хотя для эпохи Просвещения в равной мере действительны как будто взаимоисключающие положения - «о вкусах не спорят» и «о вкусах спорят» (см. Канта), тем не менее для классицистической художественной оценки важен тот найденный в споре критерий хорошего вкуса, который разделяют просвещенные люди. Идеальный читатель для неоклассициста XVIII в. - это «мыслящий человек с классическим вкусом» (Лессинг). При этом именно просветительский неоклассицизм с его гражданственностью оказывается наиболее живой и эстетически полноценной частью литературного наследия эпохи: Поуп и Вольтер, Гете и Шиллер периода «веймарского классицизма» бесконечно превосходят эпигонский непросветительский классицизм Кребийона-отца или педантически подражательный классицизм Готшеда.

И все же наиболее новаторская литература XVIII в. - это та, что рождается в русле новых художественных направлений столетия - рококо и сентиментализма. Традиционные, зафиксированные в учебниках представления об этих направлениях, достаточно далеко отстоят от тех концепций, которые в последние десятилетия развивает литературная наука. Взаимоотношения этих направлений, некоторое время в начале столетия пребывающих в своеобразной синкретической нерасчлененности, переживших на протяжении историко-литературной эпохи и моменты согласия, взаимообогащения и резкого неприятия и полемики, трудно вписать в теоретически давно опровергнутую, но практически часто используемую схему последовательной смены одной поэтики другой. Их соотношение дает возможность увидеть, как не похоже смешанное, компромиссное художественное разнообразие-единство XVIII в. на антиномичное (при всех оговорках) противостояние барокко и классицизма в XVII столетии, почувствовать различие барочно-классицистической контаминации и рокайльно-сентиментальной жанрово-стилевой интерференции.

Общим для сентиментализма и рококо является их генезис, связанный с тем упадком героического и разочарованием в большой Истории, которые переживают - каждая по-своему - европейские страны на рубеже веков. Общим является для них и интерес к «частному», приватному в жизни человека, придание этому «частному» статуса особой ценности. Общим становится для сентиментализма и рококо отказ от правил - «этого общего места критиков, этого пугала посредственных умов», как выскажется о них в конце века Бомарше, отдавший в своей драматургии дань и тому, и другому направлению (но еще в 20-х гг. этого столетия другой, и рокайльный, и сентиментальный, писатель Прево выразит общее мнение неклассицистически настроенных дарований: «Иметь вкус - значит чувствовать»). Наконец, общим здесь оказывается и игровое начало и - порой - даже ирония.

Наиболее непосредственный философский источник сентиментализма - Шефтсбери, как справедливо замечает Ж.П. Лартома, лишь по невнимательности превращен некоторыми исследователями в «предромантика»: они не учитывают специфической ироничности его словаря, в частности не улавливают той насмешливости, с которой он неизменно употребляет слово «romantic» - «романтический», видя в нем синоним «химерического». Прежде всего сентименталистам оказывается близка мысль Шефтсбери о том, что в природе человека лежит этическое начало, что он изначально наделен неким «нравственным чувством».

Но на этой почве и возникает у раннего, еще не совсем «аффектированно-чувствительного» сентиментализма расхождение с рококо: там, где сентименталисты усматривают в человеке его «естественную добродетельность», писатели рококо обнаруживают «естественную скандальность» его натуры. Потому сентиментализм на своем первом этапе развития оказывается близок просветительским идеям воспитания человека, жизнестроительства, совершенствования мира; писатели этого направления лишь постепенно разочаровываются в возможностях подобного совершенствования и в «вознаграждении добродетели» - особенно в рамках наличной европейской цивилизации, обращаясь в свой поздний период к руссоистской концепции «естественного человека», который смог сохранить свою нравственность только вдали от соблазнов, и уповая уже не столько на «нравственное чувство», сколько на противопоставленную рассудочности «чувствительность».

В принципе добродетельного жизнестроительства («Наше счастье состоит в том, чтобы следовать природе и добродетели» - Бернарден де Сен-Пьер) таится главное расхождение между концепцией человека в сентиментализме и рококо. Для литературы рококо не характерно убеждение ни в природной добродетельности, ни в первородной греховности человека: писатель рококо склонен всегда занимать позицию между филдинговскими Сквейром (который «считал человеческую природу верхом всяческой добродетели») и Твакемом (утверждающим, что «разум человеческий, после грехопадения, есть лишь вертеп беззакония»). Ему чуждо стремление исправлять или совершенствовать человеческую природу - двойственную и естественным образом несовершенную, а скорее присуще желание наблюдать ее естественно-скандальные проявления, демонстрируя, что каждый человек вольно или невольно следует им. Нравственные, психологические свойства человека рококо не могут быть коренным образом изменены: так, «неизбывное беспутство»Тома Джонса не исчезает, но как бы на время приостанавливается в счастливой, но и открытой для новых перипетий развязке романа Филдинга; так, даже смерть Манон не мешает де Грие, несмотря на благие намерения, быть готовым начать все сначала - психологическая вероятность такого хода зафиксирована, в частности, в анонимном «Продолжении Манон Леско», вышедшем в 1760-е гг.

Осознавая издержки «естественной» тяги человека к наслаждению, писатель рококо тем не менее не скорбит по этому поводу и не обличает ни общество, ни человека, а занимает позицию меланхолически-осмотрительного компромисса по отношению к общественным требованиям и одновременно - скептико-иронического снисхождения к человеческим слабостям.

Как и классицизм, сентиментализм и рококо создают образ «имплицитного читателя» - «чувствительного человека» (сентиментализм) или «насмешника, скептика» (рококо). У каждого из направлений есть свои жанровые предпочтения, но следует помнить, что для писателей и читателей XVIII в. «все жанры хороши, кроме скучного» (Вольтер), и не искать ни в одном из направлений строго очерченной и устойчиво иерархической жанровой системы.

Из различий в художественной концепции мира, общества, человека проистекают и стилистические отличия неоклассицизма, сентиментализма и рококо: ясность, простота, эмоциональная сдержанность, лаконизм, чувство меры и гармоническая симметричность первого противостоят эмоциональной открытости, интонационной отрывистости, часто аффектированности, чувствительной патетике, некоторой чрезмерности, асимметричности второго. Рококо и здесь занимает двойственно-компромиссную позицию: его язык прихотлив - но изящен, композиция не проста - но и не громоздка, тяготеет к миниатюрности, фрагментарности - но достигает органичной слитности повествовательного пространства, а смешанная иронически-меланхолическая интонация призвана выразить «естественный» тон «культурного человека» (Хаузер). Следует сказать, что в реальной жизни литературы данной эпохи художественные тенденции разных литературных направлений не только и даже не столько спорят друг с другом, сколько дружески «беседуют» между собой, оттого так трудна и всегда относительна их классификация.

Одно из самых устойчивых клише и нашей, и западной науки: XVIII столетие - «непоэтический век». Следует внести существенную корректировку и в эту оценку. Основная трудность здесь, по-видимому, в том, что с точки зрения современного (не постсовременного) вкуса «поэтическое» непременно связано с «лирическим», коего действительно немного в поэзии и шире - в литературе XVIII в. Как верно пишет А.К. Якимович, «культура нового столетия несет на себе оттенок прозрения, и это прозрение часто придает ей оттенок поэтичности и одухотворенности». Нельзя сбрасывать со счетов ту форму поэтического, которая рождалась в иных философских сочинениях эпохи, например у Шефтсбери: вспомним, что этот философ был включен его современником Монтескье в перечень «четырех великих поэтов» - наряду с Платоном, Монтенем и Мальбраншем. Необходимо учесть и то, что театр этого периода был большей частью театром, имеющим в репертуаре драматические произведения, написанные в стихах. Невозможно отрицать, что в своих лучших образцах это не просто рифмованные пьесы, а форма выражения поэтичности. С другой стороны, блистательная и разнообразная лирика Гете и Шиллера не может быть расценена как индивидуальное исключение из «прозаической эпохи», ибо немецким просветителям было на что опереться в национальной и европейской традиции. Вообще, изолированно монографическое изучение поэтического наследия тех или иных поэтов XVIII в. (а ведь «даже самый лучший ряд монографий не образует истории») традиционно сочетается в большинстве историй литератур с практически полным отсутствием целостной, обобщающей характеристики поэзии «непоэтического» периода.

И здесь - прямое следствие того упрощающего взгляда, о котором уже говорилось и который может быть схематически представлен следующим образом: XVIII век - это век Просвещения, Просвещение - это господство «сухого» разума, рационалистическое и поэтическое - антиподы, следовательно, в XVIII в. поэзия либо отсутствует, либо рождается в конце данного периода как антипросветительская, предромантическая, условием для чего является слабость классицистической традиции в Германии или Англии по сравнению с Францией. Поскольку существует убеждение, что рационализм вообще «подсказывает» литературе «очень часто решения плоские и пресные», анализ национальных литератур и их роли в общем их эстетическом развитии XVIII в. все чаще превращается в «борьбу национальных престижей», где на место прежней галломании все увереннее приходит англомания. При этом остается неясным, отчего гораздо более последовательный «картезианский» рационализм классицизма XVII в. не сделал «плоским и пресным» творчество Корнеля, а рационалистический сенсуализм следующей эпохи столь роковым образом повлиял на драматургию Вольтера, которой, правда, долго восторгались, но с точки зрения современного вкуса - напрасно; или - отчего «меньшая укорененность классицистической традиции» в Англии придала ее поэзии «большую подвижность», но не вызвала такого же эффекта, например, в литературе Испании XVIII столетия: ведь там классицизм и вовсе проявил себя чрезвычайно робко и слабо, а Просвещение - тем более, однако эти обстоятельства не помогли тогдашней испанской литературе не только достичь высот Золотого века, но хоть сколько-нибудь стать вровень с остальными европейскими литературами того периода. На самом деле довольно очевидно, что неоклассицистическая поэзия XVIII в. в Англии (Аддисон, Поуп, Свифт, ранний Томсон), и в Германии (Готшед, Гете и Шиллер веймарского периода), и в Испании (Саманьего, Ириарте), и во Франции (Ж. Делиль, Вольтер, А. Шенье) включает и эпигонское, и новое, демонстрирует достаточно широкий спектр своих художественных возможностей, убеждая в том, что не рационалистичность ее поэтики, не приверженность «тем» или «не тем» жанрам, но степень одаренности и мастерства поэта определяют судьбу его творений.

С другой стороны, суммарно-приблизительная характеристика эпохи Просвещения как атеистической и в целом правильное, но предвзято истолкованное представление о секуляризации культуры в этот период заставляли многих исследователей и читателей попросту проходить мимо довольно значительной части поэтического наследия века - религиозной поэзии. Интересная, разнообразная и вовсе не малочисленная для «деистической» эпохи, часто программно «антифилософская», эта поэзия традиционно оказывается фигурой умолчания в учебниках по курсу. Ни «популярнейшие гимны» английского религиозного поэта И. Уоттса, ни исполненные поэтической искренности религиозные поэмы француза Луи Расина, ни «Священные стихотворения» «имеющего некоторый шанс на бессмертие» Лефрана де Помпиньян, ни немецкие духовные оды и гимны, ни многие другие сочинения этого рода не включены в хрестоматийную картину литературной жизни этого периода. К тому же религиозная поэзия Европы XVIII в. - по преимуществу барочная, к чему располагает сама «метафизичность» мироведения и поэтики этого направления, - и это также способствует ее «выпадению» из поля зрения специалистов.

Так возникает представление, что по-настоящему искренняя и эмоциональная поэзия рождается только в сентиментализме второй половины и конца столетия - и помимо того, что рождение сентиментализма оттянуто по сравнению с его действительными «датами рождения», в стороне от читательского интереса оказывается важная поэтическая традиция.

Следует сказать, что категория «искренности» действительно играет чрезвычайно важную роль в эстетическом сознании этого периода. Но, как верно замечено исследователями, уверения в искренности в равной мере часто встречаются и в поэзии, и в прозе, и у «рационалистов», и у «чувствительных» писателей. И эти уверения, в свою очередь, не только искренни, но чаще всего и правдивы, так как они верно определяют основную интонацию произведений.

Хотя художественные формы выражения этой искренности могут быть достаточно разными. «Улыбка разума» (А.К. Якимович), проступающая в так называемой «легкой поэзии» XVIII в., была не менее, а иногда и более искренней, чем слезливые ламентации «меланхолических» поэтов. Стоит иметь в виду, что отказ от героической патетики, аффектированных страстей в конце XVII - начале XVIII в. был продиктован разочарованием в них как в неискренних, «неестественных», книжно-романических чувствах и в этом контексте «трезвая», точнее, добродушно-скептическая интонация выступает как выражение искренней и естественной эмоции.

Потому напрасно ироническое, игровое начало многих поэтических созданий периода рассматриваются как свидетельство их рассудочности. Вопрос об эмоциональности и сердечности решается отнюдь не так просто. У мрачно-элегического Э. Юнга были не только восторженные почитатели, но и критики, причем критики, выступавшие против бессердечности сочинений такого рода: можно вспомнить, например, что в своем стихотворении «Против разрушителей забавной поэзии» Огюстен де Пиис вполне серьезно называет музу Юнга «бесчеловечной». И этот эпитет не случайно перекликается с вольтеровским определением Паскаля - «возвышенный мизантроп»: в трагическом пессимизме мироощущения философа XVII столетия мыслителю XVIII виделось отсутствие любви к людям.

Следует не забывать и того, что многие важные, программные сочинения просветителей были поэтическими созданиями, а по мнению современного ученого, философская рефлексия о мире и истории в XVIII в. даже преимущественно стремилась к поэтическому выражению. Известно, что А. Поуп размышляет в своих поэмах не только о принципах поэтического творчества («Опыт о критике»), но и о человеке, разуме, природе («Опыт о человеке»), но мы часто упускаем из виду, что и Вольтер впервые формулирует свои деистические убеждения в стихах и в стихах же с наибольшей открытостью выражает свою веру в человеческий прогресс («Послание к Урании»). Любопытно, что у западных исследователей сложилось убеждение, будто, за исключением Вольтера, французские просветители не обращаются к поэзии - но это не так: мы находим пусть немногочисленные, но интереснейшие стихотворные сочинения и у Дидро, и у Руссо.

На случае с Руссо стоит остановится особо. В «Продолжении Пасторального века» он откликается на стихотворение поэта, обычно причисляемого только к легкой, иронической, «мимолетной» поэзии - Грессе. Между тем скептико-меланхолической интонации «Пасторального века» Грессе, где «золотые дни» пасторального существования человечества, описанные в духе хрестоматийно-руссоистского «естественного состояния», отнесены к безвозвратно ушедшей «молодой поре мира», Руссо противопоставляет «чувствительный» оптимизм «психологической пасторали» своего «Продолжения»: демонстрируя парадоксальное несогласие с расхожим «руссоизмом», писатель выражает надежду на осуществление пасторального идеала через отрицание того, что он некогда существовал в действительности, а не был порожден тщеславием сочинителей. Не в жизни, но в сердце, точнее, в родственных, влюбленных сердцах призывает Руссо искать подобный идеал и верит в возможность его возрождения.

Вообще, появление обильного числа пасторальных жанров поэтических, драматических, прозаических - кажется даже удивительным в эпоху, пользующуюся репутацией века, ценящего «естественность», ибо репутация самой пасторали связана с ее искусственностью, что превращает ее в глазах некоторых весьма авторитетных исследователей в бесперспективный для Нового времени жанр. Между тем в качестве темы, входящей в круг тех вопросов, которые анализировались просветителями, пастораль позволяет увидеть, насколько «равенство, за которое ратовали философы XVIII в., не имеет ничего общего с вульгарным эгалитаристским дискурсом, модным сегодня». А в своем жанрово-стилевом воплощении варианты пасторали XVIII в. дают примеры не только устойчивости пасторальной традиции, упадок которой многие специалисты склонны относить к этому периоду, но и экспериментальности, обеспечивающей тот, на первый взгляд неожиданный, всплеск пасторалистики, с которым мы сталкиваемся во второй половине XX столетия.

Самое живое и новое в литературе XVIII в. - конечно, роман. Самый жанр был в этот период актуализирован «как новость»: расцвет романа обозначал в ту пору прежде всего эстетическое приятие повествования о современной, новой (modern) жизни.

Но романная традиция эпохи Просвещения хотя и ценится в литературоведении довольно высоко, однако интерпретируется под особым углом зрения, связанным с состоянием общей теории романа в отечественной и зарубежной науке. Считается, что прежде всего через английский роман просветительской эпохи этот жанр приближается к реалистическому роману XIX в., к «novel», если использовать широко принятую английскую терминологию. При этом понятия «просветительский роман» и «роман эпохи Просвещения» рассматриваются как тождественные, хотя в эволюции романа этого периода нет синхронности с движением Просвещения, и роман в целом не входит в просветительскую жанровую систему, устанавливая с ней сложные двойственные отношения. Устойчиво мнение, что этот просветительский «реалистический» роман, отбросивший книжно-романические условности архаического «romance», - первый шаг к подлинному раскрытию романом своих жанровых возможностей в реализме следующей эпохи. И все же тенденция последнего времени, особенно в западном литературоведении, - осознать привычное противопоставление двух форм (или, точнее, двух стадий) романа как не отвечающее историко-литературной реальности, схематизирующее представление об эволюции этого жанра. Кроме того, как верно замечает один из ученых, выдвигая «novel» в качестве «правильного образца» романа, мы пытаемся сковывать правилами неканонический, свободный жанр и, отдавая исключительное предпочтение английским романистам, устанавливаем его «геополитические» границы.

Думается, что именно жанровая свобода романа становится главным основанием его расцвета в «век изобретения свободы». Прав Ж. Эрар, утверждающий, что речь должна идти не о том, что роман XVIII столетия полезен выражением в нем просветительских идей. Мы должны понять, что независимо от своего участия - или неучастия - в просветительской пропаганде роман как свободный жанр приобщается к созданию новой культуры. Важнейшее завоевание романистики в эту эпоху - именно эта осознавшая себя неотъемлемой свобода жанра, а не «передовое» идейное содержание и даже не «правдивое отражение действительности», о котором обычно говорят в первую очередь, анализируя поэтику романов просветительской эпохи.

Представление о «непосредственном», реалистическом отражении жизненной действительности в романе порой рождается у литературоведов из-за незнания или недостаточного знания предшествующего жанрового контекста: так, практическая неизученность романа высокого барокко в Англии и крайне низкая (при той же неизученности) оценка французской барочной и прециозной романистики попросту не дает возможности ощутить глубокую «интертекстуальность», к примеру, романа Филдинга «История Тома Джонса, найденыша», вбирающего в себя и реминисценции из сочинений Афры Бен, и теоретические положения о романе М. де Скюдери - едва ли не самых популярных романисток в Англии начала XVIII в..

Наши учебные истории литературы вообще обходятся без анализа роли «старого», барочного романа в среде читателей и писателей этого периода, почти не рассматривают и популярные в ту пору произведения романистики, активно использующие опыт барочного романа - например, «бестселлер XVIII века» - «Кливленд» Прево. Слабо представляя себе реальные читательские интересы людей XVIII в., мы забываем о том, что они сообразовывались со своим собственным, а не нашим сегодняшним вкусом. Он, быть может, не обрел того качества исторической правоты, какой, как предполагается, обладают наши собственные эстетические суждения, имеющие возможность с временной дистанции учитывать сложившиеся в веках «судьбы романа», но все же должен быть принят во внимание, если мы хотим придерживаться критериев историзма в научном анализе. Следует учесть, что, будучи свободен от достаточно строгих предписаний «просвещенного вкуса», не жалующего этот жанр, роман XVIII в. «берет свое добро там, где его находит», в том числе и среди той романной традиции, которая ныне, как нам кажется, навсегда «канула в Лету». Однако снова прислушаемся к словам Валери: «Никому не дано сказать, что окажется завтра живым или мертвым в литературе, в философии, в эстетике. Еще никому не ведомо, какие идеи и какие способы их выражения будут занесены в список утрат, какие новшества будут вынесены на свет».

Главное в романе XVIII столетия - и в его сентименталистской, и в рокайльной разновидности - не безличное отражение, а пропущенное сквозь разные поэтологические принципы видение действительности. Притом его экспериментальность осуществляется именно в игре «романическими» реминисценциями: роман XVIII в. ценит более всего не преодоление в себе книжности, а художественный анализ соотношения «книжно-романического» и жизненного - «самый скользкий» и одновременно самый постоянный предмет раздумий романистов и их персонажей. Роман эпохи Просвещения в чрезвычайно высокой степени проявляет то качество, которое специалисты рассматривают как изначальное для этого жанра: «роман предполагает уменьшение известного, вторжение свободного слова и непрофессиональной речи: отсюда - атмосфера болтовни, которую создают для нас уже первые романисты», - пишет исследователь средневекового романа.

Тем более беседа-болтовня с читателем важна для романа Нового времени. Она определяет нарративные принципы романистики XVIII в. настолько, что безусловно господствующей формой становится роман от первого лица, либо (как у Филдинга) роман, соединяющий изложение истории героя от третьего лица с бесконечными авторскими рассуждениями по поводу романных событий и самого искусства романа - рассуждениями, обращенными к читателю, изложенными в форме свободной беседы. Л. Стерн, утопивший «жизнеописание» Тристрама Шенди в его же собственных «мнениях», в этом смысле не изобрел новый способ романного повествования, а скорее довел до логического конца нарративные тенденции, заложенные в жанре с самого начала и используемые, пусть в меньшей степени, чем у Стерна, многими его предшественниками в XVIII в., прежде всего - Мариво и Филдингом.

В бурном росте романной саморефлексии ярче всего выявляет себя жанровая свобода романа. В «погруженности в пространство интеллектуальной и эмоциональной рефлексии» сегодня видят общую особенность XVIII столетия; но ее концентрированное выражение, думается, представлено именно в романистике. Хотя систематическая романная саморефлексия проявляется по крайней мере еще в XVII столетии, на новом этапе она очень отчетливо изменяет свои формы, становясь не разного рода внесюжетными добавлениями, а органической частью сюжета. Этому способствует общее стремление к нарративной «естественности»: повествует - в письмах, дневниках, воспоминаниях - практически всегда не автор, но герой (герои), доверительно беседующий с читателем, а не пишущий роман (скорее, пишущий, точнее, рассказывающий не-роман, как утверждает, например, героиня Мариво Марианна).

Однако эта «естественность» не тождественна жизнеподобию, и романисты той эпохи непрестанно играют буквальной достоверностью своих произведений, отнюдь не надеясь на наивность читателей, как иногда полагают сегодняшние критики. Так, один из самых читаемых авторов столетия, Прево, сочиняя разнообразные романы-мемуары от имени якобы реальных персонажей, близких к историческим знаменитостям - королям, полководцам, министрам (его Кливленд - незаконнорожденный сын Кромвеля, например), в то же время откровенно заявлял в своем журнале «За и против»: «В романе все должно быть выдумано».

Создавая своеобразное поле напряжения между «вымыслом» и «правдой», авторы романов вовлекают читателя в собственные размышления и требуют от него, как выразилась одна из исследовательниц, «нелинейного чтения». Особая роль принадлежит здесь фабульной незавершенности многих романов XVIII в.: Дефо в «Роксане» и Мариво в «Жизни Марианны», Кребийон в «Заблуждениях сердца и ума» и Стерн в «Тристраме Шенди», Прево в «Мемуарах знатного человека» и Виланд в «Истории Агатона» «оставляют читателю полную возможность закончить историю так, как ему хочется».

Реактуализация поэтологических приемов, стиля, сюжетов некоторых писателей XVIII в., еще недавно либо кажущихся прочно забытыми (Ричардсон, Виван Денон), либо списанных по ведомству детского чтения (Дефо как автор «Робинзона Крузо») - одно из свидетельств того, что романная проза XVIII в. не устарела не только как объект читательского интереса, но и как источник плодотворной эстетической традиций. Парадоксально, но роман XVIII столетия, который пользовался научной репутацией «реалистического» и рассматривался как прямой предшественник романистики XIX в., как раз не находил в названную эпоху столько подражателей и продолжателей, столько стилизаторов и пародистов, сколько их обнаружилось в XX в. И спектр межроманного взаимодействия весьма широк: от использования сюжетов просветительской («Пятница, или Тихоокеанский лимб» М. Турнье) и непросветительской («Неспешность» М. Кундеры) романистики до обращения к, казалось, прочно забытым жанровым формам «апокрифических» мемуаров («Записки викторианского джентльмена» М. Форстер) или романов-продолжений («Зима красоты» К. Барош).

Иные ученые считают, что этим всплеском актуальности романа эпохи Просвещения мы обязаны «новым романистам». Однако заслуга «возрождения» романистики XVIII в. принадлежит не только Н. Саррот, А. Роб-Грийе и другим сочинителям этой линии - достаточно вспомнить, что уже в творчестве Пруста ясно сказалась связь с опытом романа того периода, в первую очередь - с Мариво. Но, во всяком случае, дерзкую экспериментальность романной прозы эпохи Просвещения ниспровергатели традиций классического романа почувствовали действительно остро.

Не только роману, но и литературе XVIII столетия в целом никак нельзя отказать в новаторстве еще и потому, что само содержание и границы понятия «литература», по мнению многих исследователей, конституируются в ее новом, современном виде именно в тот период. Дело не просто в увеличении книжных тиражей, распространенности переводов, порой жарком обсуждении литературных проблем в периодической печати - хотя эти процессы, разумеется, важны. Меняется функция литературного произведения, соотношение автора и читателя, читателя и критика - последний, по словам французского исследователя, становится не законодателем, а «психологом эстетического удовольствия». Причем уровень и степень рефлексии над этими категориями значительно усиливается. По существу весь ход литературной эволюции в XVIII в. сопровождается непрестанными размышлениями писателей о правде и вымысле, о взаимоотношениях писателя и читателя, о самом акте чтения. Дух свободы, проникающий в поэтологические принципы эпохи, способствует развитию прикладной теории того или иного жанра, исходящей не из заранее предписанных общетеоретических законов творчества (эстетика выделяется в отдельную, общую науку, она - над практикой и потому не задает литературные программы какому-либо направлению или им всем вместе), а из индивидуальной практики писателя, из «законов, им самим над собою признанным». Из этого либерального художественного духа XVIII в., не меньше чем из эпохи барокко или романтизма, с которыми так любят открыто связывать себя писатели XX столетия, протянуты нити к пестрой, многоликой литературной атмосфере сегодняшнего дня, с ее эстетическим плюрализмом.

И в заключение: литература XVIII в., разумеется, имеет право на терпимость и снисходительность - ценности, которые она сама более всего защищала, - но не нуждается в них, ибо на самом деле выступает как великая и новаторская литература. Гораздо больше она испытывает потребность в по возможности непредвзятом, доброжелательно заинтересованном прочтении и в качественно новом литературоведческом истолковании, которое - впереди.