ОТЕЧЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Общая характеристика.

2. Предшественники, их идеи.

3. Концепция цельного знания.

4. Софиологическая концепция. Богочеловечество. Личность.

5. Смысл жизни.

6. Смысл истории.

7. Заключение.

1 ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА

Понятием "религиозная отечественная философия" охватывается широкий круг идей, возникших и получивших теоретическое оформление в Украине и России в период со второй половины XVIII ст., включая весь XIX век и первую половину XX ст.

Эта философия возникла из недр религиозного мировоззрения двух славянских народов и явилась самостоятельной и оригинальной формой духовного творчества наиболее выдающихся их представителей. Как философия, она неизбежно приобрела с течением времени систематический характер; в ней единым принципом были объединены такие теории и концепции, которые охватывали наиболее важные стороны общественной жизни той поры. Таким единым принципом была нравственная идея, идея Христа. Ею, как единым смысловым стержнем оказались пронизаны такие проблемы, как "человек в мире и мир в человеке", "человек и всемирная история", "славянский мир и Запад", "прогресс и духовность", "личность и общество", "церковь и государство", "истина и познание" и мн., мн. другие.

В силу своей столь глубокой и мощной укорененности в народном духе, религиозная философия не превратилась в чисто академическую теорию, доступную лишь узкому кругу специалистов - профессоров; она проявилась в произведениях культуры - литературы, музыки, живописи, театра и тем самым обрела самую широкую общественную аудиторию, о чем не могла и мечтать ни одна философская система в других странах. Художественные произведения Г.С.Сковороды, Л.Н.Толстого, Ф. М. Достоевского, Н. В. Гоголя и мн. др. читали и знали в самых широких кругах общества и воспринимали их как свои национальные святыни. Можно заключить о том, сто отечественная религиозная философия носит ярко выраженный самобытный характер.

Другая её неотъемлемая черта состоит в её космизме. в её устремленности в бескрайние просторы Вселенной. Она как бы увлекает человека в недосягаемые пространства, очерчивает такие высоты, выставляет такие критерии и рубежи, которые трудно достичь практическому человеку; в них всегда есть далекая цель, о них можно думать, к ним можно стремиться, но их трудно воплотить в жизнь. Это, с одной стороны, стимулирует критическое видение окружающей реальности /не отсюда ли бесконечные нравственные искания русской интеллигенции ?/, а с другой - отрыв от реальной жизни, устремленность в никуда, беспочвенность, мечтательность, недостаток столь необходимого практицизма, без чего нельзя наладить нормальную жизнь и решить её самые насущные проблемы. Нередко идеи Вл. Соловьева, Н. Ф. Фёдорова и др. носили утопический характер /идея и воскрешение мёртвых, например; или об управлении силами природы и т.п./. Не в этом ли причины загадочности славянской души, как ее видят на Западе ? Не в этом ли психологические корни наших вечных исканий правильного пути и разочарований ? Трезвая оценка нашего богатого духовного наследия, видимо, нам столь же необходима, как и его знание.

Историческая судьба религиозной философии трагична и в чём-то поучительна. Обращаясь к духовным корням народа, эта философия призывала к справедливости и борьбе за торжество добра. На первых порах - в самом начале XX ст. - ее настроения совпадали с идеями марксизма о сострадании трудящихся в установлении справедливого общественного строя, и некоторые её представители разделяли эти идеи. Однако позже стали проявляться глубокие расхождения во взглядах на человека, религию, свободу я по др. вопросам. Пути религиозной философии и большевизма в России резко разошлись. После Октябрьского переворота 1917 г власть большевиков, отбросившая общечеловеческую мораль как предрассудок, увидела в религиозной философии серьезную угрозу для себя.

Поэтому осенью 1922 г. по личной инициативе В. И. Ленина и по его приказу из России были высланы 160 "наиболее активных буржуазных идеологов" они же были названы врагами советской власти и даже военными шпионами Антанты. Среди высланных были лучшие умы - Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин и мн. др. Оставшиеся в России молодые последователи этой философии А. Ф. Лосев, П. А. Флоренский оказались узниками ГУЛАГА, а П. А. Флоренский в 1937 г. был расстрелян по приговору “тройки” в Соловецком лагере. Лишенные Родины и рассеянные по различным странам Европы и США философы сумели написать и издать глубокие и интересные книги и статьи, развивающие ключевые идеи религиозной философии. Но с уходом из жизни конкретных личностей философская мысль постепенно иссякала и к настоящему времени прекратила свое существование.

Возвращение отечественной религиозной философии состоялось в эпоху перестройки, когда ослабли идеологические оковы и многие работы религиозных философов были впервые напечатаны у нас и стали доступны широкому кругу читателей. Перед нами открылся богатейший пласт культуры нашего народа, мир глубоких идей, и это позволило сбросить цепи коммунистических идеологем и более взвешенно взглянуть на наше настоящее и прошлое, на мир в целом.

Данная лекция призвана ознакомить студентов лишь с некоторыми, но важными идеями отечественной религиозной философии и предложить поразмышлять над ними в целях углубления знании отечественной философской культуры и тем самый способствовать личному духовному росту и самоопределению.

2 ПРЕДШЕСТВЕННИКИ. ИХ ИДЕИ

Ключевой фигурой, положившей начало отечественной религиозной философии был Григорий Саввич Сковорода /1722 – 1794/, "первый философ на Руси в точном смысле слова" /Зеньковский В.В./. Сын малоземельного казака, уроженец Полтавщины, он был очень одаренным человеком: помимо философии он был искусен в поэзии, музыке, обладал превосходным голосом, имел склонность к рисованию, знал несколько иностранных языков. Обучался в Киево-Могилянской академии, позже преподавал в Переяславльской семинарии и в Харьковском коллегиуме, однако по причине несогласия с официальной церковной позицией был вынужден оставить преподавание и вести образ жизни свободного философа. "Мир ловил меня, но не поймал", - эти слова его можно прочитать на могильном камне и сегодня.

Г. С. Сковорода создал свою религиозно-философскую систему, и как каждая философская система она не могла полностью совпасть с ортодоксальной системой Христианства. Но именно в этом несовпадении заключалась ее интеллектуальная сила, одухотворенная глубиной веры в Бога, в справедливость его заветов. Каковы же основные идеи этой системы ?

Весь мир, как его видит Г. С. Сковорода, состоит из двух натур: одна - видимая /тварь, т. е. сотворённая Богом/, другая - невидимая - это сам Бог. "Бог всю тварь проницает и содержит, он есть бытие всему; в дереве - Он есть истинное дерево, в траве - истинная трава, в теле нашем "есть новое тело". Он есть во всём. "Бог есть источник всякой силы в бытии; Он есть тайная пружина всему." Заметим, что Бог в этой картине мира не выделяется из самого мира, а присутствует в нем и играет роль активного начала. Это позиция пантеизма, высказанная ранее Н. Кузанским и Б. Спинозой, в которой примиряются вера и разум, что даёт возможность перейти от слепого поклонения Богу к его разумному пониманию и постижению.

Собственно философия видится Г. С. Сковороде как триединый мир: большой мир, т.е. космос; малый мир, т.е. микрокосмос - это человек; и символический мир - мир Библии. Выделение последнего принципиально важно в том смысле, что Божественные заповеди поставлены наравне с онтологическими основами бытия: для человека так же важно быть в мире десяти заповедей из Нового Завета, как и в мире растений, животных, Солнца, земли, воды, звёзд и неба. Ибо Божественное начало пронзает все и вся, оно - вечное, и в этом его сила перед конечным началом - тварным. В человеке, как считает Г. С. Сковорода, должен господствовать дух, а не тело. Это важно было подчеркнуть, имея в виду приверженность многих людей, в том числе и из сферы духовенства к примитивным ценностям повседневной жизни - проявлениям эгоизма, наживе, удовольствиям и т.п. Здравый смысл, обращённый исключительно на себя, бросает тень на идею Бога и губит душу. Тогда как Истина - Господня, а на бесовская; кто в истине, тот в Боге, - так видит эту проблему Г. С. Сковорода.

Если внимательно вчитаться в 10-ю песнь из его сборника "Сад Божественных песен", то станет ясно, что тревожит его ум и душу. Уход из мира Библии в мир вещей, ослепление вещным - в этом состоит угроза отпадения человеческих душ от мира, а следовательно, и от Бога. Этим Г. С. Сковорода подчеркивает первоосновное значение духовности для человека, которую он черпает из мира Библии.

Общее умонастроение Г.С. Сковороды уже в первой половине XIX в. подхватывается так называемыми славянофилами, т.е. теми представителями русской культуры, которые подготовили приход Вл. Соловьёва, основоположника религиозной философии. Это И. В. Киреевский /1806-1856/, А. С. Хомяков /1804-1860/, К. С. Аксаков /1817-1860/.

Славянофилы отстаивали: а/ религиозность сознания как главенствующий принцип видения жизни; б/ вытекающую из него церковность общественной жизни; в/ особый путь России в истории, ибо Запад исповедует идеи узкого рационализма и практицизма; г/цельное знание как противовес эмпирическому и рациональному знанию.

Приведём несколько конкретных идей славянофилов. Так, например, И. В. Киреевский считал главным в жизни человека "сердце", т.е. чувство. Отсюда его мысль о том, что вера есть действительное событие внутренней жизни, но не как оторванная от всех душевных сил, а как их синтез; разум, чувства, эстетический смысл, любовь, совесть, бескорыстное стремление к истине воплощаются в мистической интуиции, которая становится "живим и цельным зрением ума". Таким образом, речь шла об органическом согласовании разума и веры, что должно было привести к прекращению раздвоения мира. Отсюда и его видение цельного знания, в котором разум не отделён от воли, от веры, от чувства, а обогащен и одухотворён ими, тогда как вера находит свое подкрепление в силах разума. Истоки своих рассуждений И. В. Киреевский находил в сочинениях отцов Православной Восточной церкви.

Другая, очень важная идея И. В. Киреевского заключалась в том, что Западная цивилизация в её любви к образованности совпадает с подобным стремлением нашей цивилизации к живому и полному просвещению, и в этом состоит предпосылка к их возможному взаимодействию в интересах Христианского человечества в будущем.

Цельность же общества виделась Я. В. Киреевскому как результат добровольного подчинения отдельных личностей абсолютным ценностям, и здесь основную роль должна сыграть церковь. Цельность, или соборность, или общинность может быть достигнута в общества при правильном взаимоотношении церкви и государства. Государство должно согласовываться с церковью, но церковь не должна быть инквизиторской; напротив, она должна основываться на уважении к нравственной свободе и человеческому достоинству, на признании "святости нравственного лица".

А .С. Хомяков был не посредственным преемником философии И. В. Киреевского, он считается наиболее выдающейся личностью среди славянофилов. Его литературное наследие состоит из поэм, трагедий, политических и религиозных статей. Последние двадцать лет своей жизни он посвятил работе над большой книгой по истории философии - "Записки о всемирной истории".

А. С. Хомяков, как и его предшественник, разделял идею конкретности и цельности реальности. "Живая истина" состоит в сочетании элементов рассудка и ясновидения веры; "Всецелый разум" есть результат гармонии веры и рассудка. Под верой здесь понимается интуиция, т.е. способность непосредственного понимания действительной жизненной реальности. Позже это понимание мы встретим в философии Вл. Соловьёва.

Человек, как его видел А. С. Хомяков, есть органическое существо, наделенное рациональной волей и нравственной свободой. Она означает свободу выбора между любовью к Богу и себялюбием, т.е. между праведностью и грехом. Этот выбор определяет окончательное отношение ограниченного разума к его вечной первопричине - Богу. Весь мир ограниченных умов находится в состоянии действительного или возможного греха. Сотворенный. греховен, ибо он подвластен этому закону. Но Бог сошел к нему и указал ему путь спасения от греха. Он принял облик Богочеловека, т.е. воплощенного во Христе человека. Вот почему он - верховный судья сотворенного во грехе, и поэтому он будит в человеке сознание своей вины. В то же время он является бесконечной любовью Отца. Он объединяет себя с каждым, кто Его не отвергает. В этих рассуждениях заложены основы философской системы, которая была позже подробно разработана религиозными философами.

А. С. Хомяков подвергал критике Римско-католическую и Протестантскую церкви за их принципиальный отрыв единства от свободы. Он усматривал в их идеологии и практике лишь внешнее проявление этого единства. Соборность же Православной церкви, или её общинность, сочетает ее единство и свободу, опирающиеся на любовь к Богу и его истине и на взаимную любовь ко всем, кто любит Бога. И католики, и протестанты любят Бога по земному; в основе их любви лежит страх /одни боятся потерять единство церкви, другие - свободу/. Сущность же Христианства состоит в неразрывном единстве любви и свободы.

По А. С. Хомякову принцип соборности есть историческая черта славянской общинной жизни. Именно здесь всегда процветали гуманизм и демократия, и вместе с тем путь славян был самобытным. Больше всего философ ненавидел рабство, но быть рабовладельцем более безнравственно, чем быть рабом; христианин не должен быть рабовладельцем. Эти мысли были высказаны как осуждение крепостного права в России той поры.

Критикуя Запад за неспособность воплотить христианский идеал цельности жизни в силу переоценки логического способа познания, А. С. Хомяков, тем не менее: видел в Западной Европе источник духовных ценностей. Особенно ему импонировала Англия, где поддерживается, как он думал, правильное отношение между либерализмом и консерватизмом. Российские же Петровские реформы, по его мнению, нарушили такое равновесие и поэтому были опрометчивыми.

К. С. Аксаков, сын С. Т. Аксакова, известного писателя, автора "Семейной хроники", известен больше как историк и литератор, отстаивающий исключительно самобытный характер русской жизни и не приемлющий Запад ни в какой форме. Высокие качества народа России он называл демократическим альтруизмом, при этом он идеализировал русскую историю; основы высокой нравственности усматривал в крестьянской общине, не. испорченной цивилизацией.

Славянофильство подготовило появление фундаментальных работ по религиозной философии, без чего таковые были бы просто невозможны. Но оно сошло на нет в силу ряда обстоятельств, среди которых немаловажную роль сыграли так называемые западники. П. Я. Чаадаев, Н. В. Станкевич, В. Г. Белинский, А. И. Герцен и др. сообща и рьяно отстаивали необходимость для России следовать по пути Запада; они выступали против религиозности сознания, за светский характер образования, за материализм в философии; их выступления содержали критику царского самодержавия. С отменой крепостного права /1861 г./ и дальнейшим развитием капитализма в России их позиции усилились, что способствовало ослаблению влияния славянофилов.

3. КОНЦЕПЦИЯ ЦЕЛЬНОГО ЗНАНИЯ.

Основоположником отечественной религиозной философии по праву называется Владимир Сергеевич Соловьёв /1853 - 1900/, сын известного русского историка Сергея Соловьева. Вл. Соловьёв создал систему философии и дал глубокое обоснование её принципиальных основ.

Ключевин звеном системы религиозной философии стала концепция цельного знания, которая получила название метафизики всеединства.

Каковы её основные положения ?

3.1. Констатация принципиальной неполноты, ограниченности как материализма, так и идеализма.

Они названы Вл. Соловьевым отвлеченными началами. Неполнота, отвлеченность их выражается в том, что ни в материализме, ни в идеализме нет места "самоеду зодчему", т.е. человеку, их создавшему. Рассмотрим ход мыслей Вл. Соловьёва.

Материализм /подразумевается позитивизм/ основывающийся на естествознании, в своём последовательном развитии приходит к утверждению: всё есть явление. Это вытекает из исторически сложившейся традиции сенсуализма как опоры материализма; с помощью органов чувств мы познаём мир на уровне феноменов /явлений/. Но что такой подход даёт нам в случае познания нас самих? Человек низводится до уровня явления, тогда как бесконечное богатство его .духовного мира остается вне досягаемости. Между миром и человеком стеной встает ощущение, и подлинная связь их не может быть раскрыта.

Идеализм /прежде всего немецкая классическая философия/ в основе своей видит логику, которая оперирует понятиями. Таким образом, он приводит нас к утверждению о том, что все есть понятие. Тот же вопрос о нас самих: мы тоже есть понятие, если быть последовательными идеалистами ? Ответ будет утвердительный, но при этом между миром и нами стеной встанет это самое понятие, и опять наша связь с миром не раскроется.

Таким образом, следуя этим началам, мы не открыли для себя Вселенной, а значит и не открыли себя. Виной этому служит картезианство, узаконившее отрыв природы от сознания.

Чтобы осуществить подлинное познание, надо понять смысл Вселенной, иначе говоря, понять внутреннее и необходимое соотношение между человеком как познающим и природой как познаваемой.

3.2. Поиск всеединого начала знания.

Действительный мир, подчеркивает Вл. Соловьёв, состоит в постоянном взаимодействии идеальной, и материальной природы. Обе они сами по себе существовать не могут, но они имеют действительность только в том, от чего они оказались отвлечены, т.е. в чем-то третьем, что не есть ни бездушное царство природы, ни бесплотная идея. Это третье есть жизнь. И чистое вещество, и чистое мышление одинаково отвлечены от жизни.

Жизнь в различных своих проявлениях может изменяться, но при этом в ней существует в качестве неуничтожимой основы то, что называется душой. Душа есть нечто большее, нежели природа или рефлексия.

Этот третий элемент даётся человеческому уму в откровении, т.е. имеет изначальную религиозную основу; она-то и должна быть твердой опорой для метафизической работы ума. Вл. Соловьев видит в ней всеединое начало; отсюда следует название его философии - метафизика всеединства.

Центральным понятием метафизики всеединства является понятие "Истина". Ни реальный опыт, ни наш разум, утверждает Вл. Соловьёв, не могут дать нам основание и мерило истины. Ибо само понятие истины требует безусловной реальности и безусловной разумности; истина, как мы уже видели, не может быть только отношением; она есть то, что дано в отношении; то, к чему субъект наш относится. Сам предмет, чтобы стать истинным, должен обладать безотносительной истиной самого себя. Если мы в своем познании находимся во взаимодействии с предметом в его истине, т.е. во всеединстве, то наше познание будет истинным по содержанию, какую бы частную форму оно ни принимало.

Истина, по утверждению Вл. Соловьёва, не может быть сведена ни к факту нашего ощущения, ни к факту нашего мышления; она есть независимо от того, ощущаем ли мы ее, мыслим ее или нет. Истина заключается прежде всего в том. что она есть.

Познание вообще есть относительное бытие субъекта и предмета и взаимоотношение их обоих: смотря по тому, какой из двух терминов преобладает, это отношение является в форме ощущения /преобладает предмет/ или понятия /преобладает субъект/. Но отношение предполагает относящихся, и безусловная истина определяется далее не как отношение или бытие, а как то, что есть в отношении, или как сущее. Итак, истина есть то. что есть сущее.

Но она. истина, есть и всё. Всё, однако, предполагает единое, ибо многое само по себе не есть всё; оно все лишь постольку, поскольку содержится единым и поэтому предполагает его.

Таким образом, полное определение истины выражается в трех предикатах: сущее, единое, всё. Говоря "сущее", мы утверждаем, что истина есть; два других предиката /единое, всё/ определяют её предметное бытие или объективное содержание. Поэтому можно дать такое определение: истина есть сущее всеединое. Если отнять один из трех предикатов, то понятие истины будет уничтожено.

3.3. Учение о третьем роде познания.

Из предыдущих рассуждений мы уяснили, что два традиционных рода познания /эмпирическое и логическое/ не дают нам знание полной истины, и что для её достижения необходим некий третий род познания, который правильнее может быть назван верой.

Вообще, как это видел Вл. Соловьев, мы познаем предмет двумя, способами: извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, - знание относительное, в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное; и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемого, - знание безусловное, мистическое. Это можно сравнить с деревом, ветви которого сплетаются между собой, но при этом они исходят из одного ствола и корня, которое в нашем случае символизирует веру.

Вера, по Вл. Соловьеву, позволяет нам войти во внутреннюю связь с предметом познания, что как бы "достраивает" концепцию знания и придает ей цельный характер. Причем вышеназванные компоненты знания оказываются во взаимной увязке, нуждаясь в друг в друге; если естественное знание нуждается в мистическом для своей истины, то мистическое нуждается в естественном для своей полной действительности и, следовательно, полная истина открывается только в правильном синтезе этих элементов, а именно так, чтобы элемент мистический /знание о существе вещей/ осуществлялся в элементе природном или внешнем опыте, как знание о явлениях посредством рационального мышления, как знание общих возможных отношений между предметами. Это посредство рационального мышления для истинного знания необходимо потому, что мир явлений как нечто бесконечное может быть дан в нашем действительном опыте только отчасти, об остальном же мы должны только умозаключить по аналогии, т.е. на основании принципа равенства, который и есть основной принцип рационального мышления.

Как же произошло отделение человеческого ума от истины религиозного знания? Вл. Соловьев объясняет это характером самого религиозного знания, той традиционной теологии, которую отвергает наш ум. При всех своих достоинствах эта теология лишена двух признаков, необходимо входить в полное понятие истины: во-первых, она исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию, свободное усвоение и развитие разумом этого содержания, во-вторых, она не осуществляет своего содержания в эмпирическом материале знания. В ней недостаёт свободного развития человеческого разума и богатого знания материальной природы, тогда как и то, и другое необходимо.

В связи с этим Вл. Соловьёв видит задачу не в восстановлении традиционной теологии, а в освобождении её от отвлеченного догматизма; необходимо ввести религиозную истину в форму свободного разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с философией и наукой и, таким образом, организовать всю область истинного знания в полную систему свободной и научной теории.

3.4. Свободная теософия.

В чём же должна состоять эта организация? Прежде всего и главным образом, как её понимает: Вл. Соловьёв, в преобразовании нашего действительного бытия в смысле привнесения в него божественного начала. Мы не может познать истину прежде всего потому, что в нашей действительной жизни её просто нет; мир, в котором мы живём, является по отношению к нам внешним и чуждым. В нас нет Бога -, оттого мы и не живем в истине.

Чтобы достичь нужного результата, мы обязаны обратиться к мысли созидающей, или к творчеству. Наш дух должен охватить все эмпирические элементы нашего бытия, но при этом он должен быть подчинён божественному. В таком вида он будет представлять свободную теософию, и она видится Вл. Соловьёву как задача искусства, ибо её элементы находятся в произведениях человеческого творчества. Следовательно, вопрос об установлении истины переносится в сферу эстетики; искусство должно установить органические отношения трёх начал. Это надо понимать так, что если в нравственной области /для воли/ всеединство есть абсолютное благо, если в области познавательной /для ума/ оно есть абсолютная истина, то осуществление всеединства во внешней действительности, его реализация в области чувствуемого, материального бытия есть абсолютная красота.

Ясно, что перед нами универсальная формула истины цельного знания; она объединяет в одно целое гносеологию, этику и эстетику. Она в силу этого не может быть локализована в частном случае своего применения; она есть истина в высшем смысле и поэтому имеет теософский характер. Такая истина достигается не обычным /привычным для нас/ путём, а вдохновением и творчеством. И то, и другое выводит нас из привычной повседневности и поднимает на высшую сферу, производя в нас экстаз. При этом нам становится доступной цельная идея. она открывается в интуиции.

Теперь мы можем дать характеристику самой свободной теософии. Она есть знание, имеющее своим предметом истинносущее в его объективном проявлении; целью - внутреннее соединение человека с истинно-сущим; материалом - данные человеческого опыта во всех его видах, а именно, - во-первых, опыта мистического, затем - внутреннего /психического/, и, наконец, внешнего, или физического. Деятельным источником или производящей причиной свободной теософии является вдохновение, т.е. действие высших, идеальных существ на человеческий дух.

Поскольку здесь из одного мистического центра ведущий синтез обнимает все познавательные элементы, то такой род познания называется цельным знанием. Вне его возможны только односторонности или бесплодный эклектизм, "питающийся описать окружность без центра радиуса".

4 СОФИОЛОГИЧЕЧКАЯ КОНЦЕПЦИЯ. БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО. ЛИЧНОСТЬ

Все человеческие элементы образуют цельный и универсальный организм, организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечную душу мира. Этот организм, т.е. София, т.е. "душа мира" /в другом месте Вл. Соловьев называет её "ангел-хранитель мира"/, одухотворяет Вселенную, так, что их невозможно отделить друг от друга. У С. Булгакова София занимает месте между Богом и миром; она есть божественная идея, предмет любви Божьей, любовь любви. София приемлет любовь Бога и зачинает в себе ее. Она есть "вечная Женственность" и может быть названа божеством. По отношению к мировой множественности София есть органическое единство всех его тварей - и человека, и человечества в том числе, - она есть энтелехия мира / это греч. слово имеет смысл: нахождение в состоянии полной осуществленности, осуществленность /. Каждая тварь с положительной стороны может быть названа софийной, с отрицательной - материальной / чистое и бессодержательное бытие/. Мир Софии стоит по ту сторону материи.

П. А. Флоренский рассматривал Софию как четвёртую ипостась; к ней самой можно применить логику троичности, и тогда она предстанет как: 1) разум твари, смысл, истина или правда ее; 2) духовность твари, святость, чистота и непорочность её, т.е. красота.

София рассматривалась, и как Церковь в ее небесном и земном проявлениях, т.е. она зиждется на совокупности всех личностей, начавших очищение. В итоге отгадывается такая картина: София всей твари есть человечество; София человечества есть Церковь; София Церкви есть Церковь Святых; София последней есть Матерь Божия. В этом состоит социологическая концепция бытия.

Её положения находят конкретизацию в лице человечества и человека. Вл. Соловьёв увидел в Софии "произведённое единство", начало человечества, или идеального, т.е. нормального человека. Человечество в таком видении становится Богочеловечеством. Это понятие не умопостигаемое, оно даётся нам интуитивно, в нашей вере в Христа и изначальной приверженности Софии.

И вместе с тем, оно охватывает все множество человеческих элементов, реальным единством которых является София; именно поэтому каждый из этих элементов должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке. Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то имплицитно подразумеваем вечность каждой отдельной личности. Без этой вечности само человечество было бы призрачно.

Таким образом, мы обретаем единый цельный образ Христианства; Оно не есть только религия личного спасения, но религия преображения мира, религия социальная и космическая. Оно содержит в себе Церковь - "богочеловеческое богостроительство" /Н. Бердяев/ для спасения всего мира. Церковь Вл. Соловьёв называл Софией. Мы видим как понятие "София" трансформируется в понятие "Богочеловечество" и обосновывает единство всех христиан.

Идея богочеловечества не умоляет однако значения личности. Личность согласно Вл. Соловьёву, имеет безусловное значение. Это положение вытекает из её божественной природы; личность вполне свободно внутри себя соединяется с божественным началом. Иначе говоря, каждый человек носит в себе безусловное божественное значение. "В этом Утверждении, -отмечает Вл. Соловьев, - сходится Христианство с современной мирской цивилизацией". Заметим очень важное обстоятельство, содержащееся в этом утверждении: не отбросить современную цивилизацию, а "охристианить" ее /такую же мысль позже выскажет и Н. Бердяев/.

Безусловность, т.е. бесконечность, абсолютность личности, по Вл. Соловьеву, имеет два значения: отрицательное и положительное. Отрицательная безусловность состоит в способности переступить за всякое конечное, ограниченное содержание; в способности не останавливаться на нём, не удовлетворяться им, а требовать большего. Не удовлетворяясь никаким кoнечным условным содержанием, человек заявляет свою отрицательную безусловность, составляющую залог его бесконечного развития.

Но неудовлетворенность всяким конечным содержанием есть тем самым требование всецелой действительности, полноты содержания. В стремлении личности обладать полнотой содержания выражается положительная безусловность. Без неё отрицательная безусловность не имеет никакого значения, или, вернее сказать, имеет значение безысходного внутреннего противоречия. В таком противоречии увидел Вл. Соловьёв современное ему сознание.

Западная цивилизация освободила человеческое сознание от всех внешних ограничений, признала отрицательную безусловность личности. Но она тек самым "санкционировала" и невозможность её удовлетворения. Человек западной цивилизации осознаёт себя внутренне свободным, а между тем он в действительности является лишь одной и бесконечно малой точкой в мировом пространстве, т.е. ограниченное и преходящее явление, со всех сторон ограниченный и зависящий от других фактов. Это касается не только отдельного человека, но и человечества.

В этом видит Вл. Соловьёв "роковое и трагическое противоречие": человек есть всё для себя, а между тем его существование является условным и проблематичным. Человеческое Я безусловно в возможности и ничтожно в действительности. В этом противоречии - зло и страдание, в нём - несвобода, внутреннее рабство человека. Освобождение от него может состоять только в достижении того безусловного содержания, той полноты бытия, которая утверждается бесконечным стремлением человеческого Я. Прежде чем достичь этого в жизни, человек должен достичь этого в сознании осознать это как идею в себе.

И здесь предстоит преодолеть пороки как традиционной формы религии, так и современной цивилизации. Если первая исходит из веры в Бога, но не проводит этой веры до конца, то вторая исходит из веры в человека и тоже не проводит её до конца. Между тем, последовательно проведённые и до конца осуществлённые обе эти веры - вере в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества.

Человек всегда будет играть существенную роль во всемирной драме. Это вытекает из того, что, хотя он и есть прежде всего природное явление и в силу этого имеет эмпирический характер; вместе с тем он имеет в себе нечто особенное, неподдающееся никакой формуле и, несмотря на это, налагающее определённый индивидуальный отпечаток на все его действия. Эта особенность и есть нечто неизменное во всех обстоятельствах; этот внутренний индивидуальный характер личности является чем-то безусловным и составляет то активное начало, которое позволяет человеку быть действующим липом истории, а на жалкой песчинкой, затерянной в бесконечном космосе.

5 СМЫСЛ ЖИЗНИ.

Вопрос о смысле жизни - извечный вопрос; его присутствие обнаруживается в мировых религиях, в философии, в искусстве, в этических учениях. Для славянского мира, особенно для нашего Отечества в прошлом, это еще и мучительный вопрос. У нас его не столько разрешают, сколько переживают.

"В чём смысл жизни человека?", - так звучит этот вопрос. Практическая повседневная жизнь людей, особенно в современных условия, требует от нас определённой целеустремлённости, планирования, учёта сил и возможностей и т.д., в все это подстёгивается обстановкой конкуренции и обострённым личным или общественным интересом. Поэтому нам сегодня ближе и понятнее слово "цель" жизни, а не "смысл" её.

Однако, мы не должны отождествлять пели /цель/ и смысл жизни, ибо по большому счёту это разные понятия. Цель как правило имеет более или менее чёткую формулу; она ставится как некая практическая задача и в конечном итоге оказывается достигнутой или не достигнутой. За время жизни каждый человек ставит перед собой множество целей, и достигнутые целя уходят из сознания как таковые, на их место приходят новые дели. И если целей, как это видно, может быть множество, то этого нельзя сказать о смысле жизни. Слово "смысл" несёт в себе идею постоянства, чего-то длительного и устойчивого, а следовательно более значимого для духовного мира личности, нежели цель.

Для того, чтобы поставить вопрос о смысле жизни, надо мысленно возвыситься над повседневностью и посмотреть на себя как бы со стороны /Б. Спиноза выражал это словами "с позиции вечности"/. Вот почему этот вопрос имеет религиозно-философский характер; он - не для приземлённых умов, а для тех, кто не утратил способности думать о своём высшем предназначении.

Ещё Л. Н. Толстой в своей "Исповеди" усомнился в способности человеческого разума ответить на вопрос: "зачем мы живём?" Он отсылает нас к учению Сократа, Соломона, Будды. По Сократу, например, душа стремится к вечному, неизменному /божественному/; тело же - к противоположному, т.е. к смерти. Поэтому обретение истины связано с приобщением к вечности. Подобные рассуждения мы могли встретить в буддизме, в философии А. Шопенгауэра.

В рамках отечественной религиозной философии точкой отсчёта при постановке вопроса о смысле жизни выступает идея Бога. Само его понятие, равно как и понятия добра и зла выработаны всей исторической жизнью человечества, и именно они в силу этого являются самой жизнью людей. "Знать Бога и жить - суть одно и то же. Истина раскрывается в любви; надо не разделяться с тем, с чем не согласен, а сближаться, примиряться, любить", - это вывод, к которому пришёл Л. Н. Толстой.

Эту мысль развивал С. Л. Франк в своей работе под названием "Смысл жизни". Он исходил из того, что религиозная вера коренится в сознании человека, следовательно, никто, кроме самого человека, никакая другая сила не могут одолеть зло на земле. Но человек живёт в этом зле, и более того - он порождает его. Поэтому неизбежно возникает вопрос: есть ли у нас какие-либо основания для того, чтобы верить, что сама жизнь, полная зла, спасёт себя из самой себя ?

Да, будет ответ, считает С. Л. Франк, если исходить из осознания жизни как единого полого, т.е. без разорванности её на настоящее и будущее. Все до сих пор известные спасители человечества, вожди разного толка, обещая лучшее будущее, опирались на разум и увлекали людей в будущее, но при этом сами пребывали в нравственной слепоте; их деятельность в лучшем случае достигала результата вещественного, но деградировала мораль, и люди погружались во зло. Они стали откладывать свою жизнь на будущее, создавая различные её модели, но они забыли, что жизнь едина, что настоящее и будущее суть одно; оно становится вневременным бытием, когда на земле устанавливаются мир и согласие, любовь и сострадание /вспомним поговорку: счастливые часов не наблюдают/.

Это рассуждение наполняется для нас особым смыслом, если принять во внимание слитность нашей собственной жизни и мировой жизни; "единство моего Я и мира должно сознаваться как вневременное и всеобъемлющее целое, и об этом целом мы спрашиваем: имеет ли оно смысл и в чём он ? Этот смысл не может не быть мировым, он не может существовать ни в каком времени: он или есть раз и навсегда, или его нет -тоже навсегда".

Приняв это, мы поставим для себя такой вопрос: "Как мне приобщиться к началу, в котором заключается залог спасения жизни ?" Иначе говоря, "как жить ?", чтобы осмыслить и незыблемо утвердить свою жизнь. Ответ будет такой: любовь к Богу, любовь к ближнему - вот единственное дело, которому следует отдаться.

Вместо абстрактного идеала, относимого в будущее, искомым благом провозглашается сама жизнь, но не как бессмысленно текущий процесс, а как "самопознающая и самопереживающая полнота удовлетворенности в себе". Она должна проявиться в любви, доброте, сострадании, доверии, терпении, во всём, что сближает людей, что отторгнет от них их эгоистические начала.

Человек по природе своей принадлежит двум началам: Богу и миру, и его сердце есть скрещение этих двух сил. Телесное начало конечно, но оно имеет большую силу и является источником греха. Грех же есть не просто отступление от Духа, он - сила зла в мире, У П. А. Флоренского использован образ геенны - дурной бесконечной страсти и ее ненасытности; иллюстрацией к этому может служить миф о Сизифе - томимый жаждой и голодом, он постоянно раздразнивается видом бегущей холодной воды и поднимающихся от него ветвей с золотыми плодами. Противостояние искушениям возможно только через "обожение плоти и стяжание Духа". Отречение от мира должно сочетаться с любовным участием в нём.

Цель устремлений подвижника - не обеспложение, не равнодушие, а восприятие всей твари в её первозданной красоте. Дух Святой открывает себя в способности видеть красоту твари. Возможно, в этом значении следует толковать известное изречение Ф. М. Достоевского: "красота спасёт мир". В искушении человек обретает самого себя, в победе над страстью впервые осознаёт себя свободным: в осуществлённом торжестве над грехом делает свою эмпирическую природу сверх - эмпирической, так заключат эту мысль П. А. Флоренский.

6 СМЫСЛ ИСТОРИИ

Вопрос о смысле истории человечества не следует рассматривать как социологическую проблему. Он мыслится шире и глубже, ибо в основе своей он содержит вопрос о окисле жизни человека. В силу такого слияния единичного с общим история приобретает нравственный смысл, а человек оказывается в центре истории.

Смысл человеческой истории есть обоженное человечество или Богочеловечество / мысль Вл, Соловьёва, Н. А. Бердяева, П. А. Флоренского и др./. Это надо понимать так, что история самим ходом своего развития на основе материального интереса и рационального знания создаёт такую нравственную коллизию, которая ставит под вопрос само существование человека. Речь идёт о критике технического прогресса, который углубляясь и расширяясь, становится "симптомом конца" / Вл. Соловье в /. Поэтому у человечества /имеется в виду христианский мир/ нет иного выхода, как обратиться к вере, в которой видится единственное средство спасения.

Но для этого должны быть коренным образом преобразованы и Церковь. и государство. Церковь утратила свою роль, когда она стала на сторону государства и тем самим поставила себя в положение его сообщника; она разделяет ответственность за раскол общества по экономическому, политическому, национальному, идеологическому и др. признакам. Идеи шовинизма и национализма порождают насилие и несправедливость, чувство лживого превосходства одних групп людей над другими и тем самым отдаляют их всех от Бога. При этом само государство не выступает носителем морального авторитета, а моральный авторитет Церкви подорван её двусмысленным положением в обществе, ибо проповедуя христианские идеи, Церковь фактически выступает пособником насилия и лжи.

Церковь должна реабилитировать себя возвратом к идеям Веры, а государство - проникнуться Верой, "постепенно возводя свою принудительную власть до высоты нравственного авторитета" /Вл. Соловьёв/.

Христианская Церковь, Христианское государство и Христианское общество видятся Вл. Соловьёву как три нераздельных модификации царства Божия в его земной стадии: они имеют одну общую сущность -правду Божию. Церковь верит в нее и служит ей как абсолютной истине; государство в своей относительной сфере практически осуществляет её как справедливость; а Христианское общество должно развивать её в себе как полноту свободы и любви. Следовательно, должен воцариться союз между духовной и светской властью, Церковью и государством. Нравственное начало при этом должно быть безусловным и божественным.

Божья воля не может выступать по отношению людей как внешний произвол, она должна стать осознанным добром, и в этом Вл. Соловьёв увидел новое обоснование богочеловеческого порядка. Он должен заменить традиционную религию, основанную на внешнем законе. Государство же должно стать теократическим по своей сути.

Сам процесс обожения человечества помимо внутренней духовной стороны /через преобразование духа личностей/, должен захватить и традиционную сферу проблемы "Восток - Запад". Если Запад энергично развивает человеческое начало, но при этом уходит от Божественной истины, то Восток /имеется в виду славянский мир/, сохранивший приверженность высоким стандартам Духа, мог бы вступить в свободное сочетание с Западом, переняв у него опыт развития материальных сторон жизни, но обогатив его при этом своей высокой духовностью. Оба начала, как видно, совершенно необходимы друг другу. Если бы история свелась только к Западному началу, то в мире воцарился бы хаос; напротив - только Византийское /Восточное/ не могло бы породить деятельного человека, необходимого для восприятия истины Христовой.

Такая идея предполагала в итоге воссоединение Христианских Церквей /Римско-католической, Протестантской в Православной/; она выступала и как идея Всеединства. В силу этого отечественная религиозная философия получила название метафизики -Всеединства.

7 ЗАКЛЮЧЕНИЕ. АКТУАЛЬНЫ ЛИ ИДЕИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ?

В связи с объективными процессами возрождения национальных культур и неизбежном при этом обращении к культурным источникам прошлого, доступа к которым практически не было в течении длительного времени господства тоталитарного режима, проявление интереса к отечественной религиозной философии вполне понятно и логично. Вместе с тем, обращение к ней в пост советский период нередко происходит с конъюнктурных позиций, когда отдельные её положения толкуются в целях оправдания шовинизма и национализма, или попыток поссорить славянские народы.

Но ведь сущность и пафос этой философии не в отдельных ее идеях или цитатах, а в идее всеобъемлющего духовного синтеза /познание, личность, общественная жизнь, всемирная история, государство, церковь и т.д./, что предполагает в итоге максимальное развитие человека и обретения им счастья. Как и каждая серьёзная, глубокая философия эта философия требует вдумчивого и умного читателя.

Проблематичным является вопрос: нужна ли сегодня демократическим нациям некая национальная /этническая/ философия, и не препятствует ли она /если "да"/ органической интеграции бывших республик Советского Союза в сообщество демократических цивилизованных государств? На наш взгляд очевидно, отечественная религиозная философия питает некоторые консервативные настроения и ностальгические романтические идеи, тем самым она сегодня затрудняет возможность трезвой оценки современной реальности. С другой стороны, она позволяет нам глубже понять нашу историческую судьбу, нашу конкретную историю и тем самым найти объяснения причин нашего сегодняшнего положения. К тому же чрезвычайно высокий нравственный настрой этой философии мог бы уберечь нас от искушения прямо и некритически воспринимать ценности Западной цивилизации.

Есть и более широкий аспект - международный. Духовный кризис современной цивилизации говорит о правоте философов относительно общей оценки исторического прогресса, главным образом его одностороннего характера. И если идея обоженного человечества сегодня выглядит несколько абстрактно, то суть ее остаётся актуальной и побуждает философов, деятелей культуры, политиков, ученых к дальнейшим размышлениям в атом направлении.