§ 100. Заключительные критические замечания 1847 г

Л. Фейербах: История философии. Том I. Бенедикт Спиноза

Историческое значение и достоинство Спинозы заключается именно в том, что он в противоположность христианской религии и философии обоготворял природу, делал природу богом и источником человека, тогда как те делают человеческую сущность богом и источником природы. Поэтому одно из важнейших сочинений Спинозы, так как оно резче всего выдвигает эту противоположность. Практическая цель этого сочинения — доказать необходимость и спасительность совершенной религиозной и философской свободы мысли, победить деспотизм духа, ибо там, говорит он, правление наиболее насильственно, где не каждый имеет свободу говорить и учить о том, что он думает, где даже мнения, на которые каждый имеет неотъемлемое право, считаются преступлением. Доводы же его в пользу этой свободы вкратце следующие. Различие между людьми нигде не обнаруживается более, чем в их мнениях, именно религиозных, так что то, что одного настраивает благоговейно, у другого вызывает смех; поэтому надо предоставить суждению всякого то, чему он хочет верить, поскольку его вера побуждает его лишь к хорошим делам, ибо государство не должно заботиться о мнениях, которые ведь не подвластны ему, но лишь о поступках людей. Вера, религия, теология вообще не имеют теоретического значения, истины, ценности; их ценность и назначение чисто практические — приводить людей, которые не определяются разумом, к повиновению, добродетели и счастью. Поэтому глупо искать в религии глубоких тайн и познания духовных и естественных вещей. Истина есть дело не теологии, но философии. Поэтому философия и теология не имеют между собой ничего общего. “Цель философии не что иное, как истина, цель веры только повиновение и благочестие”.

Но что же лежит в основе этого различия между религией или теологией и философией? Основание это таково. Предмет религии или бог как предмет религии есть человеческая сущность, а предмет философии или бог как предмет философии нечеловеческая сущность. Или: религия имеет своим предметом лишь моральные свойства бога, а философия — физические; та мыслит бога лишь в отношении к человеку, а эта — в отношении к себе самой или сама по себе и для себя. “Священное писание, — говорит Спиноза, — не дает истинного определения бога; оно открывает не абсолютные предикаты его сущности, но лишь атрибуты божественной справедливости и любви— ясное доказательство, чти интеллектуальное или философское познание бога, которое рассматривает его природу, какова она в себе, которому люди не могут подражать, следуя определенному образу жизни и которое они не могут считать образцом своего жизненного пути, вовсе не представляет задачи веры и основанной на откровении религии”. “Я по крайней мере,—говорит он о себе,—не познал и не мог познать из священного писания никаких вечных атрибутов бога”. Религия, говорит он, представляет бога чувственно, в согласии с чувственной способностью представления, воображением человека; она “представляет его правителем, законодателем, царем справедливым, милосердным и так далее Но все эти атрибуты суть атрибуты человеческой природы, которые надо отделять от божественной природы”. “Теология представляет бога в качестве совершенного человека, поэтому она приписывает богу желание, отвращение к делам безбожным, радость и благоволение к делам праведным; а в философии, где имеют силу лишь ясные понятия, ему так же мало можно приписывать такие атрибуты, которые делают бога совершенным человеком, как свойства, которые делают совершенным слона или осла, могут быть приписаны человеку”. Но что такое этот философский бог, этот бог без человеческих атрибутов, без справедливости и сострадания, без зрения и слуха, этот бог, который действует, не обращая внимания на человека, по законам, которые направлены не на благо человека, как в религии, но по законам природы, действует лишь по необходимости своей сущности? Столь же важной и правильной, как это замечание

Спинозы, является высказанная им в praefatio мысль, что все люди от природы склонны к суеверию. Как сказано, он не что иное, как природа. Спиноза говорит это сам довольно ясно:

“Обыкновенно представляют себе могущество бога и могущество естественных вещей как два могущества, различные между собой. Но сила и могущество природы есть сила и могущество самого бога, а способность действия, могущество вещи есть сама его сущность, так что сущность природы есть сущность самого бога. Поэтому если бы бог действовал, как это предполагает теология относительно чудес, против законов природы, то он действовал бы против собственной сущности”. “Поэтому мы знаем могущество бога лишь постольку, поскольку мы знаем естественные причины. Поэтому нет ничего глупее, как прибегать к могуществу бога, если мы не знаем естественной причины чего-либо, то есть именно могущества бога”. “Чем более мы познаем естественные вещи, тем совершеннее мы познаем сущность бога, которая есть причина всех вещей”.

Таким образом, природа есть принцип, бог, сущность, разум Спинозы. Что противно природе, говорит он сам, то противно разуму. Но природа для Спинозы есть не чувственный предмет, а нечувственная, отвлеченная, метафизическая сущность, так что сущность природы у него выражает не что иное, как сущность разума, а именно того разума, который понимается только в противоречии или в противоположности к чувству, ощущению, созерцанию. Например, будем рассматривать только телесную субстанцию. Она есть божественная сущность. Но каким образом протяжение, сущность тела, может быть божественным атрибутом, будучи отделено от всех определений, которые оно имеет в чувственном представлении и созерцании, даже от определения делимости и множественности? Впрочем, Спиноза отказывается от делимости материи, если только признают её вечность и бесконечность. Но неосновательна приводимая им причина, по которой она, несмотря, на делимость, не недостойна божественной природы: именно потому, что вне бога нет субстанции, так что бог не может ничего испытывать от другого существа, если даже признать его протяженным, а протяжение — делимым. Если бытие вне друг друга есть небытие, нереальность, то таково же бытие тела и протяженности; поэтому, если ты отрицаешь одно, ты должен отрицать и другое, в противном случае ты делаешь отрицание тела его сущностью. Но разве это отвлеченное протяжение представляет ещё выражение, образ, утверждение телесной, а не, скорее, только мыслящей природы, разума? Вода как вода, говорит Спиноза, делима на части и отделима, может создаваться и разрушаться, по не вода как телесная природа. Что же представляет вода, сведенная к скудному, сухому определению чистого протяжения или телесности? Простая мысленная вещь, в которой разум утверждает лишь себя, свою сущность как сущность вещей. В понятии телесной субстанции или протяжения вода, конечно, имеет вечное существование, но лишь потому, что она уже не имеет никакого существования. Воде оказывается высшая честь, когда она принимается в лоно божественной субстанции, но эта высшая честь есть и последняя честь — честь, которая оказывается покойнику. Что мне в том, если ты меня при жизни ругаешь вонючей падалью, чтобы после праздника прославлять меня как бога. Верь мне, дивный Спиноза, только вода, имеющая разрушимое существование, имеет также действительное и необходимое существование! Или ты не веришь, что та вода, которая услаждает мое зрение и слух, укрепляет мои члены, утоляет мою жгучую жажду, чувственная вода представляет бесконечно более богатую атрибутами и, следовательно, более божественную по твоей собственной философии сущность, чем нечувственная и сверхчувственная вода, которая является мысленной сущностью, лишенной всех своих индивидуальных свойств? Или ты думаешь, что я потоплю свой разум в потоках чувственности, так как я брошусь в нее с головой. Избави бог! Для меня разум так же свят, как для тебя; но я хочу, чтобы мой разум сознавал, что он представляет в действительности утверждение, а не отрицание чувственности; я хочу мыслить, как ты;

я не хочу сжигать свой мозг на огне чувственности; но я не хочу отрицать в своей голове, считать небытием то, что я всеми своими чувствами и органами утверждаю как сущность, как истинную, действительную, божественную сущность. И действовать; но действование не относится сюда, то есть к бумаге. Бумаге принадлежит деяние, подлежащее совершению или уже совершенное, то есть деяние, которое ещё не или уже не деяние. Я хочу познавать как истинное то, что я чувствую как действительное; ноя хочу также чувствовать как действительную и, следовательно, чувственную сущность то, что я познаю как истинную сущность. Я не хочу быть гражданином двух миров, интеллектуального и чувственного мира; я хочу принадлежать лишь одному и тому же миру; я хочу быть и оставаться со своей душой там, где я нахожусь своим телом; я хочу мыслить и хотеть с той же позиции, где я стою моими ногами, черпать мою духовную пищу из тех же существ и материалов, из которых я получаю свою телесную пищу. Я не хочу пить, наслаждаться живительной водой природы и чувственности также моей головой, я представляю это дело другим органам моего тела, но я хочу познавать воду, которая оживляет мои чувства, также и головой как воду и считаю только, эту, хотя и Дистиллированную, но все-таки познаваемую в качестве воды, противящуюся своему разложению в ничто божественной субстанции, или, что то же самое, божественного разума, воду сущностью воды.

Я только что отождествил природу, или субстанцию, как Спиноза мыслит её, наделяя её именем бога, и разум. Это отождествление было бы достаточно оправдано, если бы мы даже не имели другого утверждения Спинозы, кроме следующего: “Бог есть предмет мышления, или разума”, а не воображения, то есть чувственного представления. Ибо само по себе ясно, что то, что есть лишь мыслимая сущность, дается только через мышление, представляет также лишь мысленную сущность, или сущность разума, подобно тому как то, что лишь видимо, дается зрению, имеет лишь оптическое существование и сущность. Правда, Декарт говорит, что, собственно, даже тела воспринимаются не чувством, а разумом, интеллектом. Конечно, разум относится также к зрению, восприятию тел, чувственных существ вообще, но здесь разум не что иное, как смысл и разум чувств. Зрение показывает мне, сохраняя пример Декарта, палку в воде изломанной, а руку — прямой. Глаза и рука противоречат друг другу. Это противоречие побуждает меня к мышлению: какова причина, смысл этого явления? Палка изломана только для моих глаз, следовательно, этот излом не действительный, а только оптический. Это отрицание излома как действительного и утверждение его как оптического суть суждения, мысленные акты, но они не выражают ничего иного, как то, что говорят мне чувства отдельно и сами по себе, без рассуждения. Но совершенно иначе обстоит дело с той сущностью, у которой не только сущность, но и само бытие представляет лишь предмет, объект разума, мышления, у которой не сущность дается нам её бытием, как у всех других сущностей, но бытие дается нам впервые её сущностью, её понятием, так что её существование (в полном противоречии с сущностью и понятием существования) само опосредствовано, мысленно, отвлеченно. Эта сущность не имеет действительности вне разума. Какова была бы она? Ведь ты мог бы её тогда воспринимать органом, существующим вне разума или отличным от него. Нет, эта сущность не выражает ничего иного, кроме сущности мышления; она не что иное, как разум, утверждающий себя как сущность сущностей, обожествляющий сам себя. Это яснее всего из понятия, которое представляет метафизический принцип и основу спинозовской теологии и философии, из определения субстанции, или бога, как существа, понятие или сущность которого содержит существование, или в котором существование не отличается от сущности, тогда как в частных, конечных вещах или существах имеет место противоположное, существование отличается от сущности. Каковы же основание и смысл этого различия? Различие между общим и отдельным, родом и индивидом. Конечные вещи единичны, множественны, различны; а разум выдвигает то, в чем они сходны, не различаются друг от друга, и полагает это общее в отличие от единичного как их сущность. Но это различие между родом и индивидами, или единичными вещами, между сущностью и существованием не что иное, как различие между разумом и чувственностью. Оно не выражает ничего иного, кроме того, что существование есть предмет чувства, а сущность — предмет разума. Поэтому вечность сущности — но вечность есть не предмет воображения, не нечто представимое чувственно, а лишь предмет разума, сущность которого в том, чтобы мыс лить вещи, то есть их сущность, отделенную от чувственности вечным, — присуща также конечным вещам, хотя им не присуще вечное существование. Последнее присуще только богу. Но почему? Потому что он не чувственное существо, то есть в нем различие между родом и индивидом, понятием и созерцанием устранено. От бога, говорит Спиноза, нельзя отвлечь общего понятия. Но разум, утверждающий сущность, в которой устраняется это различие между понятием и существованием, как божественную, истинную сущность, выражает лишь себя как истинную сущность. Он осуждает вещи как преходящие, конечные, ничтожные лишь потому, что их существование не дается с их понятием, то есть через разум, а дается через орган, отличный от разума, чувство; он считает оскорблением своего величества то, что он должен опускаться, унижаться до чувств, чтобы убедиться в их существовании; он объявляет сам себя критерием истины и божественности, когда объявляет божественным, истинным бытием лишь то бытие, которое согласуется с его сущностью, тождественно с мыслимым. Тождество сущности и существования не выражает ничего иного, кроме тождества разума с самим собой. Там, где существование отличается от сущности, имеет место общность между разумом и чувствами; там лишь одна часть принадлежит разуму, а другая — чувствам; там он находится в противоречии с самим собой, так как он имеет лишь нечто, а хочет иметь все, ничего не оставляя для чувств. Там же, где это различие устраняется, где сама сущность есть существование, где бытие и мыслимость совпадают, там он неограничен, совершенно у себя дома, свободен от докучливой оппозиции чувств. Там, где чувства имеют право голоса, разум может утверждать себя и свое значение лишь условно; а та сущность, которая не есть отчасти разум (или объект разума, адекватной идеи), а частью не разум (или объект чувств, смутной идеи) но вполне разум, есть и выражает не что иное, как безусловное самоутверждение разума, как положение “разум есть абсолютная сущность”. Чувственные существа ограниченны, потому что чувство есть граница разума; и чувства взывают к разуму; до сих пор и не дальше! Бог же есть бесконечное существо, так как он не полагает пределов для разума, так как разум не сталкивается в нем ни с чем другим, ни с каким отрицанием, воспринимая себя в нем как бесконечную сущность. “Опыт нужен нам лишь для того, что не может быть выведено из определения предмета, как, например, существование модусов, то есть единичных чувственных вещей, ибо это существование не может быть выведено из определения”. Но эта невозможность, этот предел разума понимается и высказывается с этой точки зрения как предмет вещей, а не разума — ясное доказательство, что существо, существование которого разум может вывести из определения, лишь потому определяется как бесконечное божественное существо, что оно не противоречит эгоизму разума, не причиняет ущерба, не ограничивает его способности мыслить. Впрочем, я замечу, что в моем смысле чувственность не представляет предела разума, так как для меня чувственность тождественна с истиной и сущностью. Следовательно, доказательство существования бога не что иное, как доказательство божественности разума. Это ясно уже из того, что то, что Спиноза приписывает объективной сущности, он приписывает также субъективной сущности, понятию, идее, ибо, чем совершеннее, чем превосходнее предмет идеи, тем совершеннее, тем превосходнее и сама идея. Поэтому, как существуют абсолютные сущности, каковы атрибуты субстанции, так существуют и абсолютные понятия или идеи. То, что мы имеем в субстанции, мы имеем и в разуме, в интеллекте, и наоборот; разум есть, так сказать, идеалистическая или субъективная субстанция, а субстанция — реалистический или объективный разум, разум как res, как сущность, как вещь. Уже Кондильяк в другом месте по поводу доказательства 16-го предложения делает Спинозе упрек, что он предполагает, что определение и сущность только одна и та же вещь. “Наш разум... содержит эту сущность бога как свой объект, объективно (на нашем языке субъективно) в себе и постольку принимает в нем участие”. Ясное и отчетливое понятие, говорит, например, Спиноза, зависит от “абсолютной мощи нашего духа”; следовательно, так как мощь и сущность тождественны, от его абсолютной независимости, понимаемой лишь через себя самое сущности. А сущность бога, или субстанции, есть адекватное, ясное и отчетливое понятие, так что божественная сущность не абсолютная сущность просто и без добавления, но абсолютная сущность духа, разума, способности мышления.

Но возвратимся к главному вопросу. Тайна, истинный смысл спинозовской философии есть природа. Но природа для него составляет предмет не как природа;

чувственная, антитеологическая сущность природы является для него предметом лишь как отвлеченная, метафизическая, теологическая сущность — как бог. Спиноза устраняет бога в природе, но он устраняет также природу в боге. Он отказывается от дуализма бога и природы: действия природы, а не чудеса суть действия бога. Но все-таки бог остается в основе как отличное от природы существо, так что бог имеет значение субъекта, а природа лишь предиката. Христианские философы и теологи обвиняли Спинозу в атеизме. Справедливо: устранение благожелательности, доброты и справедливости, сверхъестественности, независимости, чудотворности, одним словом человечности бога, есть устранение самого бога. Бог, который не творит чудес, не производит действий, отличных от естественных действий, и, таким образом, не обнаруживает себя как отличающееся от природы существо, в действительности не бог. Но Спиноза не хотел быть атеистом и не мог быть им со своей точки зрения и в свое время. Таким образом, он превращает отрицание бога в утверждение бога, сущность природы — в сущность бога. Если же бог не отдельное, личное, отличное от природы и человека существо, то он совершенно излишнее существо, ибо лишь в различии лежит основание и необходимость особого существа и употребление слова “бог”, с которым связывается представление особого отличного существа, есть вносящее путаницу злоупотребление, “Бог есть протяженное существо”. Почему? Потому что протяжение выражает сущность, действительность, совершенство. Зачем же ты делаешь протяжение и связанное с ним мышление атрибутами или предикатами существа, которое дается тебе только этими предикатами как нечто существенное, сущее, действительное? Разве ты не имеешь столько же истины, сущности, совершенства без бога, как с богом? Разве он что-либо отличное от имени, которым ты выражаешь лишь свою собственную неопределенность, неясность и несвободу. Почему ты хочешь быть в качестве натуралиста теистом и в качестве теиста одновременно натуралистом? Прочь это противоречие! Не “бог, или природа”, но “либо бог, либо природа” — вот лозунг истины. Там, где бог отождествляется или смешивается с природой или, наоборот, природа с богом, там нет ни бога, ни природы, но есть мистическая амфиболическая смесь. Вот основной недостаток Спинозы.